Dialoghi mancati, cittadinanze negate. Intorno alla vicenda di Saman Abbas

 

per la  cittadinanza

di Giovanni Cordova

Cinquanta numeri di Dialoghi Mediterranei. Si tratta di un’occasione speciale che merita senz’altro di essere festeggiata. Per questa evenienza, ho pensato di fissare nero su bianco alcuni commenti, forse solo sensazioni, nate – per la verità – da inquietudini poco affini alla limpidezza dello stato d’animo di chi si rallegra per qualcosa.

Nelle ultime settimane la vicenda di Saman Abbas, giovane pachistana diciottenne che si sospetta essere stata uccisa dai familiari perché non intendeva cedere alle pressioni di un matrimonio forzato, ha invaso i notiziari e le trasmissioni di approfondimento, imponendosi nel dibattito pubblico e politico nazionale.

La storia, dal punto di vista della cronaca, è stata sviscerata sotto ogni elemento investigativo; una ormai consistente panoplia documentale ha ricostruito quasi tutte le dinamiche che sembrano comprovare l’uccisione della giovane. Diversamente, poco o nulla si è detto per arricchire il frame conoscitivo di questo fatto di cronaca oltre dettagli scabrosi e frammenti scandalistici utili ad aizzare i soliti bailamme strumentali di cui in questa occasione avremmo volentieri fatto a meno.

Dialoghi mediterranei, dialoghi mancati. È questa una delle prime impressioni che ricavo dalla vicenda. Con dolore, certo, ma anche rabbia. Il modo in cui è stata strumentalizzata la terribile sorte di Saman non può che suscitare sdegno. Sugli schermi televisivi, in prima serata, oltre che nel tritacarne del web, opinionisti e politici in cerca di popolarità hanno sciorinato letture semplicistiche, quando non volutamente distorte, incapaci di comprendere qualsivoglia fatto culturale o dinamica sociale. Vien da chiedersi fino a che punto la ricorrente e sistematica espunzione di voci autorevoli e sapienti che dello studio hanno fatto la propria ragione di vita sia da addebitare unicamente alla famelicità dell’audience e dei brutali meccanismi mediatici o non sia piuttosto un limite delle scienze sociali e umane che, almeno in Italia, non sfondano la soglia di mura accademiche oltre le quali difficilmente vengono udite e riconosciute. Ma a tal proposito si dovrebbe aprire un fronte polemico e di analisi che qui non posso sviluppare.

Saman poteva essere salvata? La ragazza viveva in una regione che dei servizi pubblici in generale e nel campo dell’accoglienza e dell’accompagnamento di persone straniere in particolare ha fatto un vanto, tra contraddizioni, limiti e indubbi avanzamenti. Al netto di eventuali responsabilità o di atti di leggerezza, vi sono diverse ragioni per cui la sua storia è emblematica di tendenze e criticità strutturali estese su scala nazionale, e certo non solo territoriali.

La macro-domanda che mi incalza è la seguente: riusciremo mai a pensare la migrazione e l’‘altro’ fuori dall’incorporazione del pensiero di Stato, cioè senza essere fagocitati dalle categorie che lo Stato produce per naturalizzare la sua azione e la sua inscrizione territoriale, alterizzando dunque tutto ciò che – come i migranti – mette in discussione l’artificiale coestensività di popolazione, identità, cultura, nazione? Riusciremo a farlo nel momento – tardivo – in cui ci rendiamo conto della presenza, in mezzo a noi, di giovani e meno giovani persone che abitano più mondi e, insieme, gli interstizi tra questi mondi – l’in-between di Homi Bhabha – le cui fragili e complesse traiettorie richiedono di essere comprese in filigrana mediante analisi e letture adeguate alla complessità dei fenomeni del contemporaneo?

Si ricordi il monito di Sayad, che invitava a non offrire del fenomeno migratorio una visione parziale e terribilmente etnocentrica.

«Soltanto la ricostruzione integrale delle traiettorie degli emigrati può rivelare il sistema completo delle determinazioni che, avendo agito prima dell’emigrazione e avendo continuato ad agire in una forma modificata durante l’immigrazione, hanno condotto l’emigrato all’attuale punto conclusivo» (2002: 44-45, cit. in Beneduce 2006: 35).

Parole che sembrano calzare perfettamente al delinearsi intergenerazionale della storia migratoria individuale e comunitaria di cui Saman è stata tragica depositaria.

Resta un senso di bruciore in gola, per l’enorme limitatezza storica con cui l’Italia ha scelto di definire il trattamento politico dei flussi migratori e della presenza di comunità e persone ‘altre’ sul suolo nazionale. Parlo di flussi migratori da una prospettiva storica, perché il padre di Saman si trova(va) in Italia dal 2005; la ragazza è nata e cresciuta in Italia, e le prime comunità di migranti si sono formate in questo Paese quasi cinquant’anni fa. Fino a che punto il lemma ‘migrante’ e il concetto che lo determina sono tollerabili per descrivere una presenza oramai strutturale nel paesaggio demografico e antropologico nostrano?

Eppure, l’eccezionalità regna sulla produzione giuridica e legislativa che contrassegna il marchio dello Stato italiano su queste persone. Lo confermano, credo, anche i dati. I cittadini stranieri regolarmente residenti in Italia – ai quali andrebbe aggiunta ovviamente la mole di migranti non inquadrabili sotto il profilo anagrafico, complici anche gli ostacoli burocratici e giuridici disseminati dalle leggi dello Stato e dalle loro articolazioni territoriali – crescono, sì, ogni anno, ma all’1 gennaio 2021 la popolazione straniera in Italia è leggermente inferiore a dodici mesi prima (poco più di 5 milioni e 35 mila unità contro i più di 5 milioni e 39 mila dell’anno precedente). Inoltre, il tasso dei nati ‘stranieri’ continua a calare, e le concessioni della cittadinanza italiana – di cui abbiamo trattato in un altro numero di Dialoghi – hanno ormai esaurito la potenza propulsiva di alcuni anni fa (tra il 2015 e il 2017), fotografando una stagnazione di fatto del consolidamento politico e giuridico della presenza straniera in Italia.

L’unica inclusione possibile, come emerge da tante storie di sfruttamento economico che affiorano da molteplici zone italiane, sembra essere quella subalterna, in cui la persona ‘straniera’ diventa mero oggetto di un inquadramento funzionale alla produzione e riproduzione del capitale. Già Michel Foucault parlava di integrazione ‘marginalistica’, per sottolineare la natura utilitaristica del rapporto tra soggetto e Stato moderno. Che vi soggiaccia o meno una gerarchizzazione proto-razziale e (post) coloniale di categorie umane incluse in regimi economico-lavorativi multiformi ed eterogenei (Mellino 2012), in parte coincidenti con la produzione di quelle che Aihwa Ong (2013) ha definito ‘sovranità graduali’, sta di fatto che visioni diverse stentano a decollare e a egemonizzare l’agenda politica e il dibattito culturale.

La scure di sfruttamento economico, violenza e abbandono istituzionali (Pinelli 2013), come di teodicee secolari (Herzfeld 1992) che, attraverso il giogo della burocrazia, delle leggi e delle prassi giuridiche, impongono categorizzazioni e continue esclusioni, si uniscono alla pigrizia storiografica evidente nella mancata presa di coscienza del nostro passato coloniale, alimentando il fantasma di un desiderio di possesso dell’altro che condiziona habitus individuali e collettivi. Sono, difatti, dialoghi mancanti e mancati. Come emerge, peraltro, dall’iconicità evocativa delle immagini che oggi accompagnano i servizi giornalistici – specie quelli televisivi – dedicati a Saman. Inizialmente, veniva utilizzata un’immagine della ragazza velata che indossa ciò che sembra essere un chador, riconducibile ritengo a qualche anno fa, in cui nessun segno di abbellimento metteva in risalto i lineamenti e le fattezze del viso. Man mano che i dettagli della storia emergevano, riproposti morbosamente in ogni sede, ecco che quelle foto che testimoniavano efficacemente di un’aderenza a codici estetico-morali e religiosi familiari lasciavano il posto ad altre, in cui il rossetto, un taglio ‘originale’ dei capelli, una fascia colorata, la spalla scoperta e altri dettagli indicano una ragazza in grado di padroneggiare stilemi e canoni del trattamento corporeo diffusi tra giovani e meno giovani occidentali. Un’immagine che stabilisce, secondo semplicistiche determinazioni unilineari, un’equazione con libertà di pensiero e di comportamenti. Anche alcuni quotidiani e spazi di informazione generalmente ‘critici’ verso il mainstream hanno proposto questa dicotomia visuale e culturale, che non rende affatto giustizia della capacità di persone come Saman di abitare (tra) più mondi, senza dover necessariamente abdicare a uno per suggellare l’ingresso nell’altro.  

Non che sia facile, beninteso, il lavoro culturale – agito spesso in solitudine – che spetta a chi è chiamato a trovare un equilibrio tra luoghi, persone, affetti, sistemi di riferimento. Ma reiterare l’assioma per cui “integrazione è un paio di jeans” certifica l’inadeguatezza del nostro dibattito e la letargia di una scena politico-culturale italiana che, in queste condizioni, non può aspirare ad aiutare chi, come Saman, può beneficiare un intervento benevolo.

L’islam e la complessità

Come spesso è accaduto in occasioni del genere, si è discusso molto di religione. Ora, l’Islam è un fatto sociale e culturale particolarmente complesso, che non può e non deve essere ridotto a merce di scambio sull’altare della strumentalizzazione politica, né a un testo immutabile. Il riduzionismo testuale che accompagna tante letture delle dinamiche culturali dei musulmani dentro e fuori il dar-al-Islam è il primo scoglio che impedisce un’equilibrata interpretazione. Da un punto di vista strettamente semiotico, infatti, ogni testo può legittimamente essere oggetto di molteplici decodifiche e ricodificazioni. Sbaglia, a mio avviso, sia chi pretende di trovare in una Sura coranica la spiegazione a gesti e atti inquietanti, sia chi invece rispolvera un passo di segno opposto per sottolineare l’apertura del dettato divino alla pace e alla fratellanza (Fabietti 2001). Questo vale per il Corano come per ogni altro testo sacro. E non perché la dimensione testuale non sia centrale nei processi di soggettivazione religiosa dei musulmani di tutto il mondo (Vicini 2020), ma perché ciò che essi fanno e dicono e ciò in cui credono dipende da una molteplicità di variabili contestuali, di dinamiche di potere, di lotte per l’egemonia e di accomodamenti pragmatici alle ambivalenti esigenze della quotidianità al punto che, ecco, l’Islam non può in alcun modo essere considerato il modello statico che sussume la forma dell’ordine sociale di gruppi umani spesso impegnati, tra l’altro, in flussi e scambi che attraversano il mondo da un punto cardinale all’altro. Non c’è bisogno di scomodare la sofisticata lettura di Wittgenstein al Ramo d’Oro di Frazer, laddove il filosofo considerava etnocentrica l’attitudine dell’etnologo di ridurre fatti, azioni, gesti rituali a un’idea o una credenza esplicativa.

Può risultare forse utile, ai fini di una consapevole ricostruzione storiografica, sapere che l’Islam, nel suo affermarsi come insieme di pratiche, codici, leggi in aree e territori in cui le forme dell’organizzazione sociale erano in precedenza rette da altre forme di regolamentazione, ha in genere comportato un miglioramento delle condizioni di vita di categorie su cui in precedenza gravavano forme oppressive senza appello, come le donne, per esempio. Seguendo l’argomentazione di Mahmoud Abdelmoula (2003), la legislazione (o, a essere più precisi, la giurisdizione) islamica ha interdetto alcune pratiche sociali diffuse ai tempi dell’Arabia pre-islamica [1]. Forzando la mano per esprimere una generalizzazione che, in quanto tale, consta di elementi di debolezza, non è del tutto azzardato affermare che, in genere, l’affermazione del diritto islamico sul, o insieme al, diritto consuetudinario nelle società che hanno visto imporsi e affermarsi l’Islam, ha garantito diritti e prerogative prima negati, che si trattasse delle vedove della penisola arabica o, più semplicemente, delle donne non sposate delle tribù berbere cabile algerine.

Poniamo attenzione per un attimo all’unione matrimoniale nell’Islam, di cui tanto si è dibattuto nelle ultime settimane. Il referente semantico del lemma arabo che lo designa – nikâh – pertiene principalmente all’accoppiamento. Il matrimonio, dunque, rende lecita l’unione sessuale tra due individui. Ma c’è di più, ovvero la sfera dei diritti connessi al matrimonio. Questi diritti ricadono – pur asimmetricamente – su entrambi i coniugi. Per quanto riguarda il marito, essi riguardano l’autorità maritale e il godimento sessuale; per la moglie, che mantiene il suo status e conserva le proprie prerogative giuridiche, si tratta piuttosto del «diritto al corrispettivo (‘iwad) che il marito le deve sotto forma di donativo nuziale (mahr, sadāq) e al soddisfacimento di altri obblighi come la garanzia di vitto, abiti e alloggio ed eventualmente della servitù in modo conveniente allo stato sociale di lei (si badi bene: di lei, non di lui!) )» (Vercellin 2002: 140). Inoltre, perché il matrimonio sia valido, è richiesta non solo la formale capacità giuridica delle parti ma anche il consenso dei futuri coniugi. Come ricorda Giorgio Vercellin, l’ipotesi che un tutore (walī) imponga alla donna l’unione matrimoniale contro la sua volontà non solo non è mai menzionata nel Corano, ma anzi venne condannata dal Profeta stesso. Questo tuttavia non significa che, nella realtà concreta delle pratiche sociali, il tutore legale della giovane (ad esempio, il padre) possa costringere la donna a sposarsi. Si tratta di un istituto consuetudinario esistente e messo in pratica, ma privo di legittimità religiosa.

Altrettanto potremmo dire rispetto ad altri istituti sociali che agiscono e sono esperiti dai gruppi sociali negli interstizi tra diritto religioso, istituzioni giuridiche moderne ispirate al codice napoleonico e consuetudini sociali originate spesso prima dell’avvento dell’Islam. È il caso della poligamia, del ‘ripudio’ o dello scioglimento del legame coniugale, del concubinato e della prostituzione, del velo.  

Tuttavia, seguire una direttrice argomentativa innestata su dicotomie, gerarchie e classifiche o rimandi storici a epoche – molto vicine a noi, peraltro – in cui matrimoni forzati e delitti d’onore erano praticati e giuridicamente tollerati anche in Occidente non prelude a una migliore comprensione di dinamiche di cui non è ridondante richiamare la complessità. Esemplare è, da questo punto di vista, la trattazione del velo islamico offerta da Mohammed Kerrou (2010). L’autore affronta l’articolazione tra ‘nuovi’ veli, segnatamente l’hijâb, e lo spazio pubblico, sostenendo la tesi secondo la quale le nuove forme di velamento del viso e del corpo esprimono un simbolo identitario plurale, che recepisce l’ingresso della donna nella sfera pubblica e la crescita del suo potere all’interno di questa. Da una parte, le donne velate si distinguono radicalmente dagli uomini nel momento in cui i limiti e i confini dell’abbigliamento per i due sessi si opacizzano. Dall’altra, l’Islam, cui si richiamano le donne velate, esprime l’allontanamento critico dall’Occidente in cui il femminile è oggetto di consumo e mercificazione, e dall’uomo con cui nelle società musulmane le donne si ritrovano a convivere e anche a competere in forme e misure crescenti e del tutto inconsuete rispetto al passato. I nuovi veli, dunque, calzano sulla specificità della donna musulmana velata nello spazio pubblico nazionale e internazionale. In sintesi, «se i ‘veli tradizionali’ hanno rappresentato una delle sfide simboliche dell’edificazione dello Stato nazionale nel mondo arabo e musulmano, i ‘nuovi veli’ sono rivelatori delle contraddizioni attuali della globalizzazione» (Kerrou 2010: 40). Benché la definizione di ‘nuovi veli’ elaborata da Kerrou sia pensata specificamente per l’hijâb, ritengo possa in un certo senso adattarsi anche ai ri/s/velamenti che avvengono nei percorsi migratori di tante donne.

Qui, l’Islam c’entra come c’entrano i rapporti familiari, le relazioni sociali e politiche con il nuovo Stato e le connessioni materiali, affettive e simboliche con il Paese di provenienza, una patria che può essere idealizzata indipendentemente dall’aderenza al reale di ogni riferimento nostalgico o immaginifico. Del resto, alcuni tra i settori più prolifici dell’antropologia dell’Islam degli ultimi anni si prefiggono proprio di aprire la dimensione del ‘sacro’ a tutto ciò che ‘sacro’ non è nella quotidianità delle persone. Senza certo rendere l’Islam epifenomeno di altro (ad esempio, della politica) ma scavando nell’ordinarietà dell’esperienza religiosa per scovare tracce di convivenze, commistioni identitarie, stratificazioni complesse nel modellamento della propria soggettività etica, religiosa e politica che i giovani musulmani di ogni dove conseguono in continua relazione agli Altri (musulmani e no). Da qui, l’invito a non fissare l’Islam nel regno dell’analisi testuale o della teologia politica, focalizzandosi invece sull’esperienza vissuta della religiosità. Riporto per intero, a questo proposito, lo stralcio di una riflessione di Benjamin Soares e Filippo Osella (2020):

«[…] diversi modi di essere e divenire musulmani in cui i musulmani bilanciano i valori della modernità e della pietà si sono costituiti nel tempo in un coinvolgimento con storie politico-economiche che non sono solo simultaneamente globali e locali, ma anche trasversali a confini politici, confessionali, religiosi. Trasformazioni della pratica religiosa islamica continuano ad essere rappresentate e fraintese come determinate primariamente da dibattiti teologici o tradizioni testuali, e vengono così privilegiati e spesso reificate comprensioni di particolari stili di vita pia. Nell’attuale congiuntura storica è importante e anche urgente tracciare l’articolazione delle tradizioni discorsive islamiche entro i più ampi ambienti sociali, culturali, politici ed economici in cui esse vengono dibattute, acquistano maggiore plausibilità, cambiano nel tempo» (Soares, Osella 2020: 476-477).

La citazione è lunga, ma credo faccia al nostro caso. Non possiamo comprendere ciò che accade nella frammentata circolarità dei mondi delle migrazioni, cui partecipa certo anche l’Islam all’interno di una straordinariamente vivace circolazione di saperi e teologie, con uno sguardo univoco eretto su posture monolitiche. In altri termini, l’Islam è una condizione necessaria alla nostra comprensione, ma non sufficiente.

Di quale Islam parliamo, peraltro? Può essere supposta una qualche differenza tra la pratica dell’Islam in un contesto come quello del sub-continente indiano, dove la convivenza, spesso agonistica, certo, tra confessioni e comunità plasma innegabilmente l’esercizio quotidiano della fede, e ciò che avviene in un ecosistema sociale caratterizzato da sostanziale omogeneità etnico-religiosa? Ancor più difficile risulterebbe poi, a mio avviso, distinguere con nettezza il religioso dal non-religioso. Si pensi alla cesura della presenza femminile nello spazio – fisico, politico, culturale, sociale – nelle cosiddette società islamiche. Il fascio semantico irradiato dalla radice triletterale araba hrm rinvia al territorio incontaminato, interdetto e inaccessibile del sacro, cui viene a essere ricondotta – con un atto che è insieme di respingimento e di inclusione – la donna, come testimonia plasticamente la struttura dell’harem, di cui però non vi è traccia nel Corano.

Del resto, la specializzazione di attività e domini che il termine ‘religione’ reca con sé rinvia a un segmento molto ristretto della storia umana, corrispondente alla speculazione filosofico-politica occidentale maturata, inoltre, non senza rapporti con la prospettiva storica di controllo e dominio coloniale. Questa separazione analitica risulta problematica ben oltre lo spettro delle società attraversate dall’Islam (Stirrat 1992), e non andrebbe assunta apoditticamente nemmeno nel nostro Occidente.

Famiglie tra più sponde

Appare decisamente più proficuo guardare ai luoghi in cui l’esperienza della migrazione diventa terreno di ambivalenze tra aspettative di riconoscimento nel contesto ricevente e desiderio di ritorno. Specifico subito una precisazione fondamentale. Il fenomeno, le prassi, le strutture della migrazione costituiscono un panorama eterogeneo di habitus, rappresentazioni ed esperienze, che non possono in alcun modo essere sussunte in matrici univoche e onnicomprensive. In altre parole, parlare di migranti e di migrazioni deve sempre accompagnarsi a disamine contestuali, altamente specifiche e aperte con grande cautela a generalizzazioni di ogni sorta. 

Ciononostante, non è infondato sostenere che il quotidiano dei migranti – e delle famiglie migranti in primis – è spesso percorso da tensioni che non possono essere oggetto di commenti sbrigativi. La reinscrizione comunitaria dei legami può accompagnarsi, nella migrazione, alla percezione di uno sfilacciamento transnazionale che segna l’inevitabile transitività della soggettività migratoria (Taliani, Vacchiano 2006). Ciò vale in misura forse ancor maggiore per le famiglie in migrazione, chiamate a operazioni di mediazione dalla portata non indifferente.

Ho avuto modo di constatarlo ‘in vivo’ durante la mia temporanea esperienza di operatore sociale in un progetto di seconda accoglienza (ex SPRAR). La filiazione e la genitorialità sono tasselli irti di sfide nel percorso migratorio. Oltre alle implicite e sempre latenti rifrazioni ‘locali’ della storia coloniale dei rapporti tra i luoghi di approdo e di partenza, i genitori migranti vivono la transizione «da un modello di rapporti plurali e responsabilità condivise» in seno alla famiglia allargata a uno di «personalizzazione dei legami e della responsabilizzazione individuale tipico della famiglia nucleare» (Taliani, Vacchiano 2006: 246-247).

Le pressioni nell’apprendimento della nuova lingua, il dovere di ottemperare a una sussistenza familiare tutt’altro che semplice da realizzare, l’accomodamento di aspettative comunitarie troppo agilmente riposte nel progetto migratorio, spesso insensibili alle condizioni di precarietà fronteggiate nel contesto di immigrazione, costituiscono tutte sfide imponenti. La sensibilità post-moderna nella riflessione delle scienze umane e sociali porta a enfatizzare i processi di negoziazione e ibridizzazione che marcano relazioni sociali e politiche. Ma il peso delle strutture sociali e culturali non può essere obliterato tanto facilmente. Gli irrigidimenti identitari, ovvero la culturalizzazione delle relazioni intorno a pratiche e retoriche generalmente fluide e negoziabili ma che nella migrazione possono assumere valore normativo (Taliani, Vacchiano 2006), determinano conflittualità talvolta sanabili, talaltra insolubili se non con una separazione traumatica.

Quando parliamo di seconde generazioni e di migranti nate e nati in Italia, il ‘qui’ non è una parentesi transitoria che prelude a un ritorno a casa. La casa è questa, ed è il luogo principe della socializzazione e degli investimenti affettivi. Non è inconsueto, infatti, che ragazze e ragazzi nati in Italia ‘rimproverino’ ai genitori di non aver adeguatamente pensato a un radicamento di lungo termine ratificato dall’acquisto di un’abitazione di proprietà, presi com’erano – i padri e le madri – dall’aspettativa di un ritorno nel paese di provenienza in verità destinato a non compiersi. La definizione stessa di ‘seconde generazioni’ è problematica, anzi, disciplinare, dato che subordina ai criteri giuridici e politici del possesso di una cittadinanza, etnicizzandolo, il riconoscimento di una sfera di appartenenza non vincolabile a quella dei genitori, come puntualizzano Simona Taliani e Francesco Vacchiano, che sto ampiamente citando in queste ultime pagine.

Si sottolineano spesso le sfide che i genitori migranti portano sulle proprie spalle nello spazio-tempo migratorio. Meno immediato è riconoscere i ruoli di mediazione tra ‘interno’ ed ‘esterno’ che i figli sono chiamati a svolgere, tanto più se i genitori si arroccano in purezze identitarie e culturali. Cosa possono fare, in questo caso, associazioni e servizi pubblici nel rendere meno aspre queste conciliazioni e transizioni intergenerazionali? Stigmatizzare i mondi culturali dei genitori, puntando il dito contro l’eventuale incapacità dei genitori di incorporare linguaggi, valori e modelli d’azione è certamente la via più veloce per amplificare un senso di estraneità agonistica e lacerante interna alla famiglia, tra padri (e madri) inadeguati – e forse non pronti a comprendere o accettare stagioni complesse come quella dell’adolescenza – e figlie e figli d’un tratto portatori di un’alterità minacciosa, sia di fronte ai propri familiari che di fronte alla società di arrivo, sempre pronta a puntare l’indice contro l’essenza retriva di chi ha origine altrove e a cui, non a caso, si impedisce l’acquisizione di una piena cittadinanza.

Nel caso di Saman, tragico, certo, e che dunque sconfina nella cronaca nera e nel registro del diritto penale, si sarebbe potuto lavorare per favorire un incontro, un dialogo, una valorizzazione della malleabilità della cultura e dei rapporti sociali, e finanche degli allontanamenti, transitori, dalle proprie origini? Si sarebbe potuto perseguire, pur con le difficoltà dello scenario specifico, un riconoscimento delle competenze culturali dei genitori della ragazza; ricomporre le fratture generate dal distacco e dal reinsediamento insieme e non contro la famiglia? Cosa fare di risorse culturali che, pur indebolite dal confronto con l’egemonia di modelli dominanti, motivano cionondimeno l’orientamento e l’inquadramento del vivere, del sentire e del comprendere tra le famiglie immigrate?

Scrivono Taliani e Vacchiano, e non saprei esprimere meglio il concetto, che

«[s]olo dando voce a questi significati, interrogandoli congiuntamente alla famiglia per leggerne la misura della tenuta e dello scacco, è possibile costruire nuove forme di alleanza, di scambio e di integrazione, adeguate a sostenere le ‘seconde generazioni’ in quei compiti evolutivi così complessi perché condotti in antagonismo e in continua difesa nei confronti di un mondo che concepisce gli stranieri, e i loro figli, come incomprensibilmente differenti e, in quanto tali, ancora estranei» (Taliani, Vacchiano 2006: 276-277).

Non posso essere certo del fatto che tutti questi tentativi sarebbero stati fruttuosi con i genitori di Saman. Il caso specifico a cui si è ispirato questo contributo è aspro, fitto di ragnatele di incomunicabilità, chiusure, negazioni. Alcune testimonianze rivelano peraltro scene di uno strazio vissuto da carnefici e mandanti stessi, sorpresi in scene di pianto dopo la presumibile uccisione della giovane. Vi è, ritengo, un sottobosco di significati, di tensioni divenute inconciliabili e insostenibili, che forse si sarebbero potute non incancrenire sino a questo punto.

Se qualcosa, per il futuro, potrà (dovrà) la vita negata di Saman ricordarci, è l’urgenza di decolonizzare l’incontro tra esseri umani, all’infuori dei modelli sociologici del melting pot o del salad bowl; non per azzerare completamente le conflittualità o tratteggiare irrealistici – e in ultima analisi distopici – scenari di ibridismi automatici e acritici, ma per consentire, qualora gli attori in campo lo vogliano e purché siano rispettati i diritti inviolabili della persona, l’inaugurazione di strade nuove e diverse per lo sviluppo individuale e culturale. Nel frattempo, questa vicenda restituisce il sapore acre della fobia del diverso, che ha animato le azioni criminali dei familiari così come le reazioni ostili della nostra società.

Dialoghi Mediterranei, n. 50, luglio 2021

Note

[1] Ad esempio, l’al-Wa’d, che comportava l’interramento sacrificale delle figlie femmine.