Il bivio: ipotesi di un costrutto culturale. Uno sguardo dal Canada

dialoghi intorno al virus

7 aprile

di Linda Armano

La cosa interessante di vivere, seppur momentaneamente, in un altro Paese (nel mio caso in Canada) è osservare l’evolversi degli eventi italiani usando la rappresentazione della “veduta d’aereo”. Non si è certamente dentro al contesto sociale, si perde l’interazione con la gente, non si vive sulla propria pelle la situazione del momento. Ma la caratteristica interessante è la strana sensazione di vedere le cose che accadono come se si sorvolasse sopra ad un luogo conosciuto e lo si osservasse da un’altra angolatura, facendosi contemporaneamente attraversare da ciò che accade all’interno dell’altro contesto in cui si è inseriti. In qualche modo è come se si potessero mettere assieme due framework e cercare di capire quali sono le discrepanze, quali sono i limiti e i punti di forza di entrambi i contesti, oppure di un contesto in particolare, al fine di comprendere le dinamiche sociali e possibili immaginari futuri. Inserendo, all’interno di questi framework, il tanto dibattuto tema dell’ultima pandemia che ha colpito il mondo, è inevitabile non chiedersi quali sono i limiti socioculturali della cosiddetta società moderna e soprattutto cosa, a livello di valori culturali, non funziona.

Nel 2016, per il numero 21 di Dialoghi Mediterranei, avevo abbozzato qualche idea sui limiti dei valori occidentali post-moderni tentando di comprenderne i nervi scoperti. All’epoca avevo analizzato le ricadute esistenziali soggettive provocate da valori incapaci di tirare fuori dalla crisi gli individui. Non avevo affrontato però, in quel contributo, il crollo definitivo di radicati valori culturali che, mai come ora, odorano di artificialità e scelleratezza.

Fino ad oggi però, contrariamente a molti miei colleghi, non ho scritto nulla riguardo alla drammatica pandemia che il mondo, o l’Italia nel caso specifico, sta vivendo. Un po’ perché ho trovato fuori luogo la compulsione dello scrivere a tutti i costi pensieri esistenziali che ormai hanno intasato il web, un po’ per necessità etnografica. La complessità dell’evento non consente infatti analisi estemporanee di nessun genere.

Negli ultimi mesi molte cose sono state scritte, sentenziate e contraddette. Si è cercato di ricostruire la storia della diffusione del coronavirus, da dove è venuto, chi l’ha diffuso e per quali ragioni, come andrà a finire. E ancora si è cercato di dare una spiegazione politica alla diffusione delle notizie, tentando di coglierne la struttura e le finalità economiche-finanziarie. E di qui sono sorte ipotesi su manovre globali per depotenziare la nuova Via della Seta, alludendo ad un impedimento contro l’espansione della potenza cinese in Europa la quale, assieme ad altri Paesi (come Russia, Polonia, Pakistan ecc.), avrebbe coinvolto nei suoi rapporti anche l’Italia escludendo invece altre nazioni (quali la Francia e la Germania).

Inoltre, in base ai Paesi colpiti e in base alle notizie create e diffuse, si sono conferite rappresentazioni di popoli partendo dalla loro reazione all’epidemia, prendendone a modello alcuni e denunciandone altri. Ma il veloce evolversi degli avvenimenti ha reso evidente il fatto che nemmeno tali giudizi sono opportuni. Fino a qualche tempo fa l’Italia era stata infatti assunta come il massimo esempio negativo e, in modo intimidatorio, è stato anche affermato da molti: “se facciamo come gli italiani ci ammaleremo tutti!”. Ci si è ormai resi conto infine che anche le predizioni statistiche sono saltate, facendo slittare l’assicella temporale che decifra la fine della pandemia sempre più in là. Insomma, i numeri della scienza, della statistica, seppur legittimati da tentativi umani di comprensione dell’evento, non si sono dimostrati, in questo caso, efficaci.

Notizie sparse (giornali, interviste a specialisti ecc.) sottolineano come la diffusione del virus sta procedendo così rapidamente da non essere pensabile dal nostro cervello. Tali crescite esponenziali, ha affermato Hod Lipson della Columbia University, non si sono mai verificate sotto gli occhi di una singola persona come invece sta accadendo in questo periodo. L’improvviso picco non sarebbe quindi da noi comprensibile con gli strumenti che ora l’umanità ha a disposizione.

Neppure i tanti pensieri filosofici ed antropologici sono finora serviti a fornire qualche soluzione, soprattutto per un prossimo futuro. Sono state parole pressoché vuote, prive di contenuto pratico ed esistenziale. Dopo tutto anche esse sono il prodotto di abitudini accademiche dei decenni passati (perpetuati comunque nei tempi attuali) volte spesso a concentrarsi sul prodotto scritto fine a sé stesso. Il recupero dell’etnologia dal «circolo vivo del sapere ozioso» (de Martino, 1977: 54) lo sosteneva già de Martino più di settanta anni fa. Al suo interessamento di «promuovere, mercé l’etnologia, un allargamento della nostra autocoscienza storica, una migliore determinazione dell’essere e del dover essere della nostra civiltà» (idem: 55) che può considerarsi pressoché raggiunto dalla produzione antropologica, bisognerebbe aggiungere un’attuale urgenza di più sofisticate metodologie di applied anthropology. In quest’ultimo caso sono infatti palesi la debolezza e l’inutilità di metodi e di concetti esistenti atti al superamento di una crisi che pone l’individuo davanti alla morte concreta propria e altrui. Nonostante l’instabilità valoriale sia capitata spesso nella storia, l’attuale pandemia sembra atrocemente sfidare il nostro patrimonio di valori e di conoscenze.

La questione fondamentale, seppur generale, quindi è: come può l’antropologia mettersi al servizio di una trasformazione esistenziale di cui soprattutto la cosiddetta classe popolare (se ancora può essere utilizzata tale categoria), sente ora l’assoluta necessità? Questo dibattito dovrebbe essere formulato davanti alla constatazione di due principali fatti: da un lato l’umanità ripiegata su sé stessa e dall’altro il delirio dell’assolutismo finanziario.

È banale dire come il coronavirus 19 abbia modificato i comportamenti delle persone in tutto il mondo, alterandone le abitudini. Ma questi nuovi comportamenti forzati, hanno anche inevitabilmente consentito di individuare molto chiaramente quali sono i limiti culturali (intesi come insieme di valori e di norme) sia delle singole popolazioni, categorizzabili per esempio all’interno di uno stesso spazio circoscritto (come l’Europa), sia del mondo intero. L’irruzione del virus ha inoltre mostrato il vero volto delle classi dirigenti e le varie sfaccettature nel comprendere, non solo la pandemia, ma anche la vita in generale.

Nell’interessante lavoro di Pierre Dardot e di Christian Laval, La nuova ragione del mondo. Critica alla razionalità neoliberista (2013), i due autori affermano come l’attuale vocazione egemonica sia capace di inaridire qualsiasi possibilità di critica nei confronti della cosiddetta «genealogia del presente» (2013: I). Al di là della drammaticità che il fenomeno coronavirus 19 sta scatenando in tutto il mondo, tale avvenimento di così violenta portata sta mostrando, a livello pratico e teorico, anche le soglie da varcare per riscoprire nuove possibilità di essere altro rispetto a ciò che fino ad ora l’Occidente è stato. Siccome per quest’ultimo la società è un concetto dotato di senso soltanto come aggregato di processi che concepiscono l’individuo come imprenditore di sé stesso, ecco che la critica radicale verso un simile sistema dovrà per forza esibire una portata antropologica.

Dardot e Laval forniscono quindi alcuni spunti fondamentali da cui è possibile partire per costruire una nuova epistemologia dell’essere umano occidentale. La condotta di sé è descritta dai due autori come un artefatto che può essere decostruito tramite delle contro-condotte, come sosteneva Foucault, capaci di rivaleggiare con quell’essere creato nella e per la logica concorrenziale che l’attuale periodo storico ha eretto come ontologia sociale.

Il soggetto imprenditore

La concezione che vede nella società un’impresa non può che generare una norma soggettiva che non corrisponde più a quella del soggetto produttivo delle precedenti società industriali. Come hanno messo in luce molte ricerche (per es. Lacan 2002), l’individuo attuale è in relazione con un dispositivo di prestazione e di godimento; non mancano infatti oggi descrizioni dell’uomo “ipermoderno”, “incerto”, “flessibile”, “precario” (Finelli, Toto, 2013; Recalcati 2019). Queste preziose ricerche, spesso tra loro convergenti, all’incrocio tra psicanalisi e sociologia, rendono conto di una particolare condizione dell’uomo mai conosciuta in epoche precedenti. Numerosi psicanalisti dichiarano infatti la presenza di persone affette da sintomi che testimoniano un soggetto spesso rapportato, nella letteratura clinica, a vaste categorie come “l’uomo nell’era della scienza” oppure “il discorso capitalista” (Dardot e Laval, 2013). Il fatto che una prospettiva storica si sostituisca ad una strutturale determina la considerazione che il soggetto non è un elemento al di fuori della storia ma, al contrario, è l’effetto di discorsi inscritti nella storia e nella società. Gli ultimi studi prodotti, sia di psicanalisi che di sociologia, registrano dunque, ciascuno a modo suo, una mutazione del discorso sull’uomo che può essere rapportata, come sostiene Lacan (2002), da un lato alla scienza e dall’altro al capitalismo. Si tratta, in particolare, di un discorso scientifico che dal XVII secolo comincia ad enunciare cosa sia l’uomo e che cosa debba fare; ed è proprio per fare dell’uomo quell’essere produttivo e consumatore, quell’essere di fatiche e di bisogni, che un nuovo discorso scientifico ha cercato di ridefinire il metro umano. Ma tale quadro, assai generale, è ancora insufficiente per spiegare come una nuova logica normativa abbia potuto imporsi nelle società occidentali. In particolare, non mette a fuoco le inflessioni che la storia del soggetto occidentale ha potuto subìre negli ultimi tre secoli, e meno ancora le trasformazioni in corso che possono essere messe in relazione con la razionalità neoliberista.

Il nuovo soggetto deve essere colto nelle pratiche discorsive ed istituzionali che alla fine del XX secolo hanno prodotto la figura dell’uomo-impresa, o “soggetto imprenditoriale”, favorendo l’imposizione di una fitta trama di sanzioni, incentivi e coinvolgimenti che generano comportamenti psichici di tipo diverso. Portare a compimento l’obiettivo di riorganizzare da cima a fondo la società, le imprese e le istituzioni, implica anche la trasformazione delle relazioni e dei comportamenti di mercato, le quali hanno ricadute pratiche anche sui singoli soggetti. Perciò se l’uomo benthamiano era l’uomo calcolatore del mercato e l’uomo produttivo delle organizzazioni industriali, l’uomo neoliberale è l’uomo competitivo, completamente immerso nella competizione mondiale. Oltre alla modificazione dei regimi normativi e dei registri politici, Dardot e Laval mettono in luce, nella loro analisi, come più difficili da afferrare furono inizialmente le progressive modificazioni dei rapporti umani, le trasformazioni delle pratiche quotidiane indotte dalla nuova economia, gli effetti soggettivi delle nuove relazioni sociali nello spazio commerciale e delle nuove relazioni politiche nello spazio della sovranità. Sbilanciando la storia contemporanea verso la figura di un uomo economico guidato dall’interesse, la mercificazione espansiva ha assunto nei rapporti umani la forma generale della contrattazione. In questo contesto il contratto è diventato più che mai il suggello di tutte le relazioni umane. I contratti, sempre garantiti dagli organismi sovrani, si sono così sostituiti alle forme istituzionali dell’alleanza e della filiazione e, più in generale, alle vecchie forme di reciprocità simbolica.

Essendo la società come un insieme di rapporti associativi tra persone, il che costituisce il nocciolo di quello che chiamiamo “individualismo” moderno, il nuovo governo degli uomini penetra fino al loro pensiero, lo accompagna, lo orienta, lo stimola, lo educa. Il potere quindi, come dice Bentham (1998), si fa “legislazione indiretta” destinata a pilotare gli interessi. Postulare la libertà di scelta, suscitarla, costruirla praticamente, presuppone che gli individui siano guidati come da una “mano invisibile” a fare le scelte che saranno proficue per ciascuno e per tutti. Ecco quindi, per esteso, tutte le premesse per fabbricare uomini utili, docili nel lavoro, inclini al consumo, insomma per creare l’uomo efficiente.

La governabilità imprenditoriale dipende quindi da una razionalità complessiva che trae la propria forza dal suo particolare carattere inglobante, poiché permette di descrivere le nuove aspirazioni e le nuove condotte dei soggetti, di prescrivere le modalità di controllo e di influenza che devono essere esercitate su di essi, di ridefinire gli obiettivi e le forme dell’azione pubblica. In questo modo, la struttura neoliberista produce il soggetto di cui ha bisogno servendosi di mezzi per governarlo affinché si comporti davvero come un’entità in competizione che deve massimizzare i risultati esponendosi ai rischi da affrontare ed assumendosi la totale responsabilità di eventuali fallimenti.

Ciononostante, il principio di utilità, la cui vocazione omogeneizzante è esplicita, non è riuscito ad assorbire tutti i discorsi e tutte le istituzioni. E il periodo di dramma acuto che stiamo vivendo mostra benissimo come tale sistema semi-onnicomprensivo non sia riuscito ad introdursi in tutte le attività sociali, così come in tutte le menti.

Qual è ruolo dell’antropologia nella creazione di nuovi scenari futuri?

Il marasma esistenziale che l’umanità sta vivendo può certamente essere riassunto nella crescente consapevolezza di una ristrutturazione dei parametri su cui il mondo occidentale si è basato sino ad oggi. La pandemia sembra, in questo scenario, aver velocizzato il processo in cui è estremamente palese come i vecchi paradigmi non stanno ora più in piedi, nonostante l’Occidente non se ne sia ancora svincolato. Contemporaneamente, l’evento catastrofico mostra anche il segreto di quella strana facoltà della logica neoliberale di estendersi ovunque, nonostante le sue crisi e le rivolte che induce nel mondo intero.

Proclamare tuttavia la fine della logica neoliberale sarebbe certamente frettoloso, imprudente e banale. Inoltre, farebbe cadere nello stesso errore commesso nel 2008 quando, il terremoto finanziario, mise in luce le debolezze su cui si basava la vita odierna, alimentando la speranza in una vera e propria rivoluzione ontologica, ma trascurando la capacità di riorganizzazione su basi che sono già tragicamente operative nelle nostre vite quotidiane.

L’Italia in questo frangente può essere un buon contesto su cui ragionare. A partire dal 2008 il termine crisi si è collocato al centro del nostro lessico e fino ad oggi non ne abbiamo più fatto a meno ogni volta che dobbiamo spiegare e valutare un accadimento sia politico che della vita privata, all’interno delle nostre esistenze. Dopo i grandi crolli finanziari globali, non ci volle molto tempo perché anche in Italia, accanto a tali effetti, comparissero i problemi concretamente economici della crisi, ben più comprensibili nelle vite quotidiane: l’aumento vertiginoso della disoccupazione sia adulta che giovanile e del ricorso alla cassa integrazione; le difficoltà ad accedere al credito e la chiusura di molte piccole e medie imprese; la delocalizzazione di quelle medie e medio-grandi; la progressiva diminuzione dei nuclei familiari con un tenore medio e l’aumento di quelli poveri e poverissimi, con conseguente contrazione dei consumi e dunque delle opportunità del lavoro; il peggioramento delle prestazioni del sistema welfare a causa delle difficoltà della finanza pubblica; la paralisi degli investimenti, fino al problematico coinvolgimento dei piccoli risparmiatori nel crollo di banche italiane dedite anch’esse a speculazioni, spesso malamente gestite. A rendere inoltre ancora più complicata la questione, sono emersi altri pericoli quali la sovrapproduzione, la deflazione, la recessione (Signorelli 2016). Sosteneva ragionevolmente Amalia Signorelli che questo tipo di crisi, com’è vissuta dal basso, nelle costanti e negative ripercussioni nella quotidianità, spesso non è affatto padroneggiata per mancanza degli strumenti necessari per una sua piena comprensione. La percezione diffusa è però che, contrariamente allo schema classico delle cicliche crisi economiche, con una relativamente breve e concentrata fase acuta, superata poi da una ripresa grazie a interventi politico-economici nazionali ed internazionali destinati a durare più anni, tale crisi sia stata creata da precise scelte di politica finanziaria. Al contrario di crisi passate, dove la parola crisi serviva appunto a categorizzare la transitorietà dell’evento rispetto alla vita quotidiana, quella attuale è stagnante e strutturale. All’interno della quale è banale quindi dire che il covid19 sia arrivato come una calamità che ha fatto saltare abitudini e i pochi precari equilibri della vita quotidiana delle persone, le certezze e le poche risorse rimaste, una sfida delle visioni del mondo, dei sistemi di valori destinata a peggiorare comportamenti di relazioni sociali già compromessi, oltre che inasprire la coppia oppositiva rassegnazione/risentimento chiaramente evidente anche nei rapporti quotidiani tra persone.

La concorrenza generalizzata tra individui, l’indebitamento cronico che modella la soggettività, diventando un vero e proprio stile di vita per centinaia di migliaia di individui, sommati all’incomprensione diffusa del misterioso effetto di forze e agenti, poco analizzati, fattori causali della presente situazione esistenziale, unitamente al collasso improvviso dovuto al covid19, tutto questo sembra aver determinato una curiosa contraddizione: chi tra gli italiani ha sperimentato la brutalità di  un accelerato impoverimento e di una verticale perdita di status sembra ora, anche dietro a concrete disperate minacce di un ulteriore peggioramento della propria esistenza, cominciare a ragionare sulle cause e sui possibili rimedi alla crisi economica ed esistenziale che troppo a lungo si è protratta. L’improvviso avvento del covid19, oltre a farci capire che non eravamo più abituati alle crisi acute, ma solo alle crisi strutturali applicate gradualmente con il contagocce, per usare le parole di Chomsky, ha sollevato anche la questione di come superare la crisi demolendone la struttura.

Negli ultimi anni, la scarsità di spiegazioni razionali di ciò che è capitato e che capita nella vita delle persone nel nostro Paese, è effetto anche di un altro tipo di contraddizione: è stato spesso affermato infatti che, oltre alla crisi, c’era la possibilità di una ripresa che avrebbe consentito di superare le difficoltà presenti; ma in che cosa dovrebbe consistere questa ripresa nessuno lo ha capito. Nessuno sa se questo significa tornare alla situazione precedente rispetto al periodo economico finanziario attuale o se dobbiamo crearne uno nuovo coerente con il processo di globalizzazione. Insomma, viviamo in un orizzonte culturale alquanto nebuloso dove si sono fatti sempre più labili i parametri che dovrebbero consentirci di stabilire un qualche tipo di ordine, un sistema di ruoli ed un orizzonte di valori. L’insicurezza relativa al lavoro e al reddito si somma quindi ad una profonda e poco esplicitata insicurezza su come è fatto il mondo e su come funziona.

Per abbozzare qualche ipotesi, oltre che idea per un futuro fattibile, bisogna partire da livelli analitici generali ma profondi. Alcuni studiosi (come per esempio Signorelli, 2015) hanno affermato che l’espressione “crisi dei valori” non ha alcun senso dal punto di vista antropologico, poiché i valori sono degli assoluti astratti, elaborati da un gruppo umano nel corso della sua storia per orientare la propria vita morale; dunque, o sono vigenti o non lo sono. Credo che tale affermazione rappresenti benissimo ciò che sta accadendo ora, non solo in Italia, ma anche in altri Paesi occidentali. Come è chiaramente visibile dagli episodi scatenati dalla pandemia globale, a livello individuale i valori occidentali appaiono fragili strumenti per il ripristino, una volta tornati alla normalità, di personalità equilibrate ed autonome; a livello collettivo essi appaiono altrettanto deboli supporti per la costruzione di una convivenza in grado di garantire almeno condizioni generali stabili nei rapporti umani e un minimo di certezza delle regole. Insomma, i valori attuali, ancorché maggioritari in quanto a diffusione, non sembrano in grado di tirar fuori la convivenza umana dalla crisi di inconsistenza, di vuoto e di incertezza che caratterizza il contesto attuale. Inoltre, i nuovi valori, così come i nuovi parametri esistenziali, sono ancora da definire ed è attualmente difficile, nella situazione disastrosa in cui siamo, immaginare quali potrebbero essere. Sicuramente è possibile però affermare che il mondo è alla ricerca, oltre che di nuove ideologie in cui credere, anche di equilibri geopolitici diversi.

Dopo il 1989 la grande potenza mondiale erano gli Stati Uniti d’America. Ma oggi non è più così. Negli ultimi decenni la finanza ha avuto un predominio assoluto, al di sopra non solo della politica, dalla quale ha preteso indipendenza, ma anche dell’economia produttiva. Ma, se da un lato tale parametro mostra ora tutta la sua artificialità, dall’altro consente, a buona parte del mondo, di prenderne atto e rendersi conto che i debiti a favore di banche, le quali creano questo denaro dal nulla, non potranno più essere ripagati.

Leggendo gli articoli di giornali degli ultimi mesi, sia italiani che esteri, sembra riemergere l’idea secondo cui, contro le logiche artificiali della finanza, la politica deve riprendersi le sue responsabilità. L’illusione di lasciare fare ai mercati sembra giunta, a livello ideologicamente diffuso, al suo termine. Sembra essersi, in altre parole, palesata una consapevolezza (che possiamo chiamare anche populista, intesa in questo caso prodotta dal basso) che il mercato, per sua natura, genera colossali squilibri capaci di mettere in crisi l’umanità intera, oltre che l’equilibrio della Terra. L’assioma secondo cui i capitali del commercio globale possano fare ovunque ciò che vogliono, sembrano non adattarsi più alla realtà di oggi. Sembra quindi esserci attualmente la premessa di una presa di coscienza secondo cui produrre beni in tutte le parti del mondo per poi rispostarle altrove inquinando e alterando gli equilibri ecologici, non ha senso e non è sostenibile.

Non solo, il commercio internazionale non governato crea squilibri nei bilanci di pagamenti. Risulta evidente che la dimensione complessiva del commercio globale dovrebbe essere rivista oltre che ridotta. Andrebbe inoltre riconsiderata come urgenza l’equilibrio nei rapporti commerciali. Ora si sa che la priorità è diventata la stabilità della moneta, sacrificando però, su questo altare, il benessere esistenziale di popoli interi. In tale scenario è presumibile che anche la grande dimensione delle aziende entri in crisi, in quanto tutti i vecchi paradigmi stanno in piedi solo perché ci sono aziende talmente grandi che possono dettare legge sia alla politica che agli Stati.

Tutti questi aspetti ci fanno inoltre riflettere su come anche l’attuale forma della democrazia dovrebbe essere messa in discussione. Oltre all’osservazione diretta, ci sono numerose analisi che hanno ricostruito la storia dei regimi democratici, come si sono insediati e consolidati e quali nuove sfide devono ora affrontare. Ripercorrendo tali lavori si nota come, negli anni Settanta e Ottanta, lo studio della democrazia si concentrava sulla «transitologia», ovvero sulle condizioni che determinano un cambiamento di regime (O’Donnell, Schmitter e Whitehead, 1986; Linz e Stepan, 1996). Successivamente alla «terza ondata di democratizzazione» (Huntington, 1991), l’attenzione degli studiosi si è spostata sul tema del consolidamento democratico, ovvero la stabilità e la capacità di persistenza dei nuovi regimi (Gunther, Diamandouros, Puhle, 1995; Morlino, 1998).

La democrazia è ormai ritenuta dalle opinioni pubbliche il sistema politico più adatto per la maggior parte delle società (Lipset, 1960); tutto ciò non significa che non conosca ripetutamente delle crisi. Alcuni studiosi hanno anche parlato di un apparente «paradosso» tra due fenomeni presenti in aree geografiche diverse: da una parte, la diffusione dei regimi democratici al di fuori dell’area occidentale, dall’altra le difficoltà interne (Torcal e Montero, 2006; Dalton, 2004; Norris, 2011) delle democrazie avanzate tanto da sostenere l’idea di «crisi democratica» (Crozier, Huntington e Watanuki, 1975; Crouch, 2004; Rosanvallon, 2009). In generale si può dire però che i sintomi più significativi di questa crisi, che investe il circuito istituzionale-rappresentativo, sono: l’incremento dell’astensionismo elettorale (Dalton, 2007; Franklin, 2004; Lane, Ersson, 2007); il venir meno della militanza nei partiti e negli altri corpi intermedi (van Biezen, Mair, Poguntke, 2012); l’emergere di movimenti antipolitici, antistituzionali e forme di protesta (Morlino, 2011).

Per quanto riguarda l’Italia, dopo gli anni sessanta e settanta dello scorso secolo, la partecipazione popolare alla vita politica e alla democrazia è andata scemando fino a sparire completamente dagli anni Duemila. Ora, se tale consapevolezza sta riemergendo a livello diffuso, non si è ancora giunti a comprendere come la democrazia dovrebbe essere utilizzata.

Nel momento attuale, di fronte ad un’emergenza sanitaria estremamente grave, accanto ad un’emergenza economica e una crisi democratica gravissime, anche l’antropologia dovrebbe entrare in questo dibattito in maniera più attiva rispetto a quanto ha fatto finora. Insomma, al di là dell’impegno teorico, dovrebbe ragionare sulle immediate priorità socioeconomiche, ed in senso lato esistenziali, per contribuire, assieme ad altri settori della ricerca, a risolvere l’emergenza, e con uno sguardo più ampio, pensare di progettare le vie d’uscita per una complessiva trasformazione storica della cultura e della società.

La ricchezza nelle mani di pochi ha costruito debito, mancanza di libertà, precariato nel lavoro, oltre che la perdita di diritti storici che avevamo acquisito. L’antropologia dovrebbe problematizzare la questione di come questi soggetti hanno tutto l’interesse a mantenere lo status quo continuando a fare ciò che hanno sempre fatto, ossia offrire, davanti all’emergenza economica, prestiti internazionali (che creano altro debito), perpetuando la stessa logica basata su altissimi tassi di interesse, clausole restrittive e condizioni politiche che impediscono di far risollevare l’economia di determinate nazioni. Tutto ciò asseconda le esigenze di chi ha nelle mani tutto il potere d’acquisto del mondo e non auspica certamente il miglioramento delle economie mondiali. Di fronte a questo scenario, la crisi economica è il modo migliore per mantenere ed aumentare il potere di tale logica e comprare, senza fare salire l’inflazione, beni reali. Il caso italiano è purtroppo esemplare in questo senso.

Come può quindi l’antropologia contribuire al progresso, oltre che materiale, anche esistenziale delle persone rendendole felici? Guardando in senso stretto al post coronavirus italiano, è fuori dubbio un piano di investimenti nell’economia reale capace di garantire a tutti un lavoro decente, oltre che un sollevamento delle imprese affinché riescano a vendere i loro prodotti non solo per gli stranieri. Il paradigma neoliberista che afferma di produrre per l’estero è la traduzione del concetto di assoluto sfruttamento del mercato interno, facendo in modo che il proprio bene sia competitivo solo perché è venduto, grazie a leggi che permettono di farlo, in tutto il mondo. Nel momento in cui però una giusta politica tornasse a governare l’economia, sarebbe assurdo continuare come si è finora fatto. In questo caso, si potrebbero riconfigurare nuove immagini di riorientamento verso il mercato interno, smettendo di produrre beni destinati solo ai ricchi stranieri, e cominciando ad d interrogarsi su che cosa la popolazione interna ha realmente bisogno.

Non è inoltre solo affare dell’economia restituire alle piccole e medie imprese la loro potenza attraverso un credito accessibile e non a strozzo come forniscono ora le banche private. E ancora, la ricerca non dovrebbe più dipendere da aziende multinazionali, le quali hanno più a cuore i loro profitti che la salute del mondo. La ricerca dovrebbe essere pubblica e liberata dai conflitti di interesse che spesso facciamo finta di non vedere.

Il periodo attuale mostra, in maniera estremamente evidente, che siamo di fronte ad un bivio drammatico che sancisce la libertà o la nostra schiavitù per i prossimi decenni. Le questioni da porsi sono molto pratiche: quale futuro possiamo creare? Quali strumenti può mettere a disposizione l’antropologia? Come gli antropologi possono sporcarsi le mani per contribuire a reinventare le basi per un futuro umanamente possibile?

Ragionare sul concetto di insoddisfazione

Un utile punto di partenza è, a mio avviso, cominciare a pensare a nuovi concetti di democrazia e quindi di “popolo”, ma anche di stratificazione sociale. Si tratta certamente di un salto epistemologico che non accetta una continuità con il passato. Prendendo come riferimento l’Italia semplicemente come campo di riflessione, è inutile ribadire che negli ultimi anni si sono moltiplicati i segnali di scontento verso i leader e verso le istituzioni politiche e rappresentative.

Per poter ripensare ad un nuovo concetto di democrazia bisognerebbe ripartire dalla decostruzione dei punti di debolezza attuali causa dell’insoddisfazione della popolazione verso le istituzioni politiche. Il primo problema da affrontare è quindi quello della definizione del concetto di insoddisfazione. Di Palma (1970) definisce l’insoddisfazione pubblica come un sentimento valutativo e affettivo relativo al processo politico, ai politici e alle istituzioni democratiche che però non mette in discussione il regime o sistema politico. Da questa definizione è chiaro come l’analisi dà per scontata la metabolizzazione dell’accordo procedurale (Inglehart, 2003), delle regole del gioco di una moderna democrazia, indipendentemente dai molteplici contenuti che essa assume. Pertanto, in tale enunciato, non sono in crisi la legittimità delle istituzioni e la struttura portante della democrazia (compresi i meccanismi che la governano ed il processo di selezione dell’élite alla quale è affidata la funzione di decision-making, riconosciuti invece come appropriati). Non mettendo in discussione le basi portanti della democrazia, tale definizione non affronta perciò il dilemma delle molte aspettative delle persone e delle poche risposte ricevute dalle rappresentanze politiche, oltre che l’esigenza di offrire soluzioni e costruire un rapporto di fiducia tra i cittadini e i suoi rappresentanti. È inevitabile inoltre che, per quanto l’insoddisfazione abbia una sua base materiale in termini di risposte e di soluzioni, la crisi di rendimento della democrazia si gioca molto anche in termini simbolici e antropopoietici dato che il rapporto tra rappresentanti e suoi elettori è anche in grado di costruire l’individuo sociale.

In tale dibattito, è fondamentale considerare anche un altro aspetto. I cittadini non potendo contare su un’informazione completa rispetto alle decisioni prese o in generale allo stato di salute della democrazia, valuteranno la performance di quest’ultima sulla base delle aspettative e delle preferenze, e l’insoddisfazione si presenterà come lo scarto e il divario tra queste e le scelte attuate dal governo.

Finora sono stati prodotti molti indicatori quantitativi, efficaci per fornire una mappatura della soddisfazione democratica e inquadrare il caso italiano entro il panorama europeo. Molti dati statistici raccolti negli ultimi anni mostrano come, in relazione alla soddisfazione popolare nei confronti della concretizzazione di ciò che viene definita come democrazia, il divario tra l’Italia e il resto dell’Europa si è nel tempo ridotto. Tale aspetto è certamente da collegare all’esistenza generalizzata di un calo di performance della politica riconosciuto nel mainstream comune, oltre che una ridotta fiducia nei confronti dei governanti e dei partiti nella maggior parte dei Paesi europei (Facello, 2012).

L’obiettivo del presente dibattito non è certamente quello di leggere le diverse configurazioni della soddisfazione per la democrazia né in Italia né altrove come già è stato ampiamente articolato in altri lavori (Morlino e Tarchi, 2006). Ma è invece quello di stimolare una prefigurazione, a cui anche gli antropologi possano concretamente concorrere, di un nuovo modello di democrazia partendo da un’analisi etnografica dell’insoddisfazione quotidiana. In altre parole, accanto ad altre misure necessarie per fare fronte all’attuale crisi (non solo economica ma anche antropologica), si afferma la necessità metodologica della realizzazione di un “sillabario dell’insoddisfazione” da cui partire per poter poi costruire, partendo dalla viva voce delle persone, un “sillabario per una futura ricostruzione democratica soddisfacente”.

Conclusioni e comparazioni sociali della pandemia

Da antropologa, cerco di notare gli scarti di senso, cioè quei punti in cui “culture come discorso” e “culture come pratiche” non coincidono e producono un effetto di distorsione che si nota però più “da fuori”, con lo sguardo straniante dell’antropologia, che non da dentro, nella vita quotidiana di chi quella cultura la vive. Con la crisi medica e sociale italiana in corso, mi pare evidente che c’è uno scarto tra quel che la nostra società dice di voler fare, e quel che di fatto realizza, forse obbedendo a logiche motivazionali di ordine morale più che economico-funzionale.

Tornando all’inusuale, anti-quotidiano periodo storico che stiamo vivendo, non si può fare a meno di notare come la logica simbolica (cioè il sistema di associazioni che stabilisce le priorità indipendentemente dall’utilità e che anzi determina cosa quella cultura considera utile ed indispensabile) emerge con forza come fondamento dell’agire sociale. L’obiettivo primario è certamente quello di contenere la diffusione del coronavirus e non di bloccarlo (obiettivo di fatto attualmente impossibile e quindi da escludere), in modo da evitare un sovraccarico sul sistema della sanità che in certe zone si è realizzato e che devasta non solo le vite dei malati e dei loro cari, ma in generale distrugge alle fondamenta l’idea stessa di vita associata.

Leggendo, in generale, l’attuale situazione determinata dalla pandemia, emerge un immaginario simbolico che enfatizza la frattura assoluta tra spazio privato e spazio pubblico, frutto anche del parallelo sviluppo urbanistico ed economico. In concreto comunque la logica sottostante sembra affermare il fatto che il pericolo è sempre “fuori” e quindi la necessità di trovare uno spazio “dentro” per stare al sicuro.

In Italia è stato abbinato, al tentativo di rallentamento della pandemia, la parola d’ordine “#ioStoAcasa”, in quanto solo in questo modo si diminuirebbero le possibilità di diffusione e quindi si realizzerebbe il contenimento sperato. Sembra una logica razionale, ma mi pare evidente che ci sono sintomi chiari che non sia così. Ciò che si nota a prima vista è la crescente insofferenza che a volte sfocia in odio aperto verso determinate categorie (come per esempio verso i runner); l’indifferenza sociale verso le aziende che hanno tenuto aperte fabbriche non indispensabili alla fornitura dei servizi essenziali; la riduzione degli orari di apertura dei supermercati; la riduzione dei mezzi di trasporto pubblico. Quanto elencato sono pratiche sociali, vale a dire sistemi di azione che dipendono da istituzioni di diversa natura (senso comune, decisori politici, amministratori locali) ma che hanno l’effetto di sembrare ovvie e dettate dalla loro intrinseca utilità e che si possono comprendere solo a patto di rileggere quel “#ioStoAcasa” non come un’approssimazione di “cerco di ridurre il più possibile la diffusione del virus”, ma piuttosto di un principio culturale immotivato e alquanto difficile da spiegare in termini pratici che mi pare dica “dentro si sta sicuri, fuori si sta in pericolo”.

Tornando inoltre alla metafora della “veduta d’aereo”, con cui ho aperto il presente contributo, e alla comparazione tra la situazione italiana e quella canadese che ho sotto gli occhi, è possibile abbozzare di seguito alcune considerazioni. La logica, al di là degli obiettivi razionali che la società si è data (ridurre le occasioni di contagio), viene sperimentata e vissuta, nelle due realtà che contemporaneamente vedo in maniera estremamente diversa. Se da un lato in Italia si punta a ridurre la mobilità delle persone, in Canada si punta ad aumentare la distanza di sicurezza tra di esse. In alcune situazioni purtroppo si è visto come nel primo caso, costringendo più persone negli stessi spazi per tempi contingenti, lungi dal diminuire il contagio, esso è stato aumentato.

La situazione canadese è ben diversa da quella italiana, e tale diversità implica uno spontaneo confronto. Man mano che la pandemia aumenta (soprattutto attraverso un’attenta osservazione dell’aumento dei casi nei vicini Stati Uniti), in Canada vengono aumentate le possibilità di uscire in sicurezza, lasciando i runner liberi di girare da soli e a debita distanza, gli anziani, i padroni di cani e chi vive in spazi angusti, di muoversi negli spazi pubblici mantenendo sempre una distanza di almeno due o tre metri. Vengono certamente indossati mascherina e guanti monouso, cambiati ad ogni occasione di passaggio di spazio, non solo da persone che si incrociano per la strada, ma anche da tutti coloro che lavorano a stretto contatto con il pubblico. In Canada, per ordinanza governativa, non si può entrare in banca o al supermercato senza che un addetto non disinfetti le mani ai clienti; la distanza di sicurezza è inoltre aumentata tramite barriere di plexiglas tra chi lavora in cassa al supermercato (come anche nelle banche o in qualsiasi altro negozio) ed il cliente. In altre parole, il senso comune in Canada, contrariamente dal contesto italiano in cui si afferma, in questo periodo, con forza “#ioStoAcasa”, sostiene a gran voce un “Io resto a distanza”. Concretamente ciò significa che una persona che corre da sola, anche a chilometri di distanza dalla propria casa, non è percepita un pericolo oggettivo per la diffusione del covid19.

Gli imprenditori canadesi sono inoltre aiutati da fondi erogati dal governo per mantenere alto il loro livello economico, nonostante non costringano i lavoratori a contatti ravvicinati nelle fabbriche. Anzi, per i lavoratori, è stato diminuito l’orario di lavoro e riescono a vivere adeguatamente anche con il sostegno economico del governo. In altre parole, in Canada non è successo, come per esempio nel bergamasco, che le fabbriche, in quanto luoghi chiusi, in quanto “dentro”, siano stati mantenuti aperti in quanto comparati alla casa e quindi percepiti come spazi sicuri.

Inoltre, in Canada i tempi di accesso ai supermercati non sono stati ridotti, come invece avviene in Italia. Ridurre i tempi di accesso ai supermercati può difficilmente aumentare la sicurezza, dato che è geometricamente inevitabile che una riduzione dei tempi aumenti il numero di persone che occupano uno spazio nel medesimo tempo residuo, riducendo così la rarefazione sociale che si dovrebbe raggiungere. Da quando infatti i supermercati italiani sono aperti dalle 8.30 fino alle 19.00, si sono formate code lunghissime di persone che hanno aumentato di molto la pericolosità dell’andare a fare la spesa. In Canada la coda ai supermercati viene fatta in auto, nei parcheggi, sostenendo la logica del mantenimento della distanza sociale. In questo modo le auto parcheggiate sono mantenute ad una distanza di sicurezza le une dalle altre.

In Italia inoltre, sempre nel tentativo di raggiungere l’obiettivo di ridurre i contagi, anche la diminuzione di treni e di autobus negli spazi urbani ed interurbani non sembra essere stata efficace. Meno autobus ma fabbriche aperte e meno autobus e supermercati aperti con orario ridotto, non può non significare che un aumento di persone compresenti negli autobus residui. Fare di una risorsa necessaria una risorsa competitiva diminuendo l’offerta non riduce il consumo, aumenta la competizione, che negli spostamenti significa affollamento e vicinanza di corpi, l’opposto di quel che si diceva di voler fare. In Canada tutto questo non è successo. Anzi, gli orari degli autobus sono rimasti gli stessi, ma insistendo sull’idea del mantenimento della distanza e consentendo, grazie a sussidi, ai lavoratori di stare a casa si incentivano indirettamente anche gli spostamenti a piedi, approfittando anche dell’arrivo della bella stagione.

Pratiche così contraddittorie come sono avvenute in Italia (dai runner alle fabbriche aperte, ai negozi con l’orario contingentato, ai mezzi di trasporti ridotti, oltre a controlli polizieschi che servono solo a incrementare il rischio di contagio) si possono spiegare solo se sono motivate da qualcosa di diverso dalla razionalità e dall’utilità.

Dialoghi Mediterranei, n. 43, maggio 2020

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Linda Armano, ricercatrice in antropologia, ha frequentato il dottorato in cotutela tra l’Università di Lione e l’Università di Venezia occupandosi di Anthropology of Mining, di etnografia della tecnologia e in generale di etnografia degli oggetti. Attualmente collabora in progetti di ricerca interdisciplinari applicando le metodologie antropologiche a vari ambiti. Tra gli ultimi progetti realizzati c’è il “marketing antropologico”, applicato soprattutto allo studio antropologico delle esperienze d’acquisto, che rientra in un più vasto progetto di lavoro aziendale in cui collaborano e dialogano antropologia, economia, neuroscienze, marketing strategico e digital marketing. Si pone l’obiettivo di diffondere l’antropologia anche al di fuori del mondo accademico applicando la metodologia scientifica alla risoluzione di problemi reali.

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