Filippino Lippi, L’adorazione del vitello d’oro come Apis (1500 ca.)
di Roberta Morosini
In una recensione di Franco Cardini (2019: 20), al mio recente libro dedicato a Dante, Filippino Lippi e l’Islam (Morosini, 2018) è emerso il mai interrotto dialogo tra cristiani e musulmani, dialogo favorito dal viaggio in mare di persone, merci e storie: le leggende viaggiano e si trasmettono via mare come quella del toro che avrebbe portato il Libro sacro dell’Islam al giovane Maometto davanti a una folla riunita su un monte, come Mosè che riceve le tavole della Legge sul Monte Sinai. Tutto comincia a Bisanzio: da qui nasce e si trasmette la leggenda taurina a cui pensava molto probabilmente – come spiego in Dante, il Profeta e il Libro – non solo il Poeta ma anche Filippino Lippi che nell’enigmatico quadro L’Adorazione del vitello d’oro rilegge l’episodio dell’Esodo e identifica in quel toro e in quella Legge che porta tra le corna il nuovo idolo adorato dal popolo.
Molti sono gli studi dedicati alla rappresentazione e alla percezione di Maometto nel Medioevo, molti sono anche gli studi su Dante e l’Oriente che negli ultimi anni si sono accumulati proponendo un esercizio meramente retorico di sostegno o opposizione alle tesi espresse da Edward W. Said nel suo Orientalismo (E. W. Said, 2013; Conklin Akbari, 2009; C. J. Gruber e A. Shalem, 2014). Altri studi invece – sempre più di rado, a dire il vero – hanno ricercato con rigore filologico le prove che attestino la conoscenza del Libro della Scala di Maometto da parte di Dante. In questo libro, al contrario, si propone di proseguire in ambito letterario l’indagine inaugurata da Franco Cardini sulla “invenzione del Nemico” (Cardini, 2006). A tal proposito, ho volutamente ignorato il viaggio ultraterreno del Profeta per concentrarmi sulla costruzione della biografia del personaggio letterario e leggendario di Maometto al fine di spiegare la sua presenza tra gli scismatici e i seminatori di discordia nel canto XXVIII dell’Inferno.
L’esito di questa ricerca che percorre i secoli attraverso testi e immagini, ci mette davanti a un dato in comune tra il Poeta e il Pittore del Rinascimento: Maometto non è l’Altro religioso, così come non lo è Saladino che Dante colloca tra gli spiriti magni nel canto IV dell’Inferno. A differenza di quanto accade con i peccatori di incontinenza, Francesca, Paolo, etc., Dante non rimprovera tanto agli accusati di malizia il peccato in sé, ma le conseguenze che questo ha sulla comunità a cui appartengono. Si tratta di riflettere sugli atteggiamenti che portano alle scissioni all’interno della comunità civile, ovvero di garantire l’armonia e la pace cittadina. Ce lo spiega Dante e ce lo illustra Filippino, dipinto dopo dipinto, il pittore del Rinascimento che visualizza l’Islam e riflette sull’importanza del lavoro e dell’impegno individuale per il bene della comunità.
Si tratta quindi di una riflessione civica in cui c’entra poco la fondazione dell’Islam. Tuttavia, quando si pensa a Dante e l’Islam si continua a pensare ai possibili legami della Commedia con Il Libro della Scala di Maometto e all’impatto che questo ebbe sulla composizione del poema. Quando si pensa a Boccaccio e l’Islam il pensiero va ai rapporti che i personaggi non cristiani hanno con i musulmani (Morosini, 2013: 76-87), e spunta puntuale il nome della bella saracena Alatiel di Decameron II 7. Preda delle mire di uomini di fede diversa dalla sua, perlopiù cristiani che per lei son pronti ad uccidere, il personaggio di Alatiel che racchiude nel nome il suo destino di alterità, ha affascinato generazioni di studiosi e solo recentemente il suo viaggio forzato in tutto il Mediterraneo dalla sua Alessandria d’Egitto, prima per volontà del padre che la dà in sposa al re del Garbo per ringraziarlo di un aiuto ricevuto in guerra, poi, in seguito al naufragio della sua imbarcazione nei pressi di Maiorca, infine costretta dai suoi rapitori, è stato riletto nell’ambito dei rapporti cristiani-musulmani da S. Kinoshita e J. Jacobs.
È ora in uscita con la Viella editrice un mio libro dedicato ad Alatiel e alle altre donne saracene e cristiane nel Decameron che tiene conto di una prospettiva di movimento o apparente movimento di queste protagoniste, per terra e per mare, negli spazi dell’alterità. C’è posto anche per protagonisti maschili come il cristiano Torello la cui generosità si confronta con quella altrettanto magnanima del Saladino (Decam. X 9), a cui Boccaccio dedica anche la novella I 3. Ma il mondo arabo-musulmano è molto più presente nel Decameron di quanto possa sembrare ad una prima lettura dell’opera. Saracena è anche la sfortunata principessa di Tunisi che in IV 4 si innamora per “sentito dire” di Gerbino, nipote del re e di fede non musulmana. Il mare si definisce ancora una volta nella IV 4 come in II 7, come spazio di mobilità sociale e di contraddizioni che coinvolgono due mondi, quello feudale e quello mercantile, come pure due regni rappresentati da una principessa musulmana innamorata di un uomo occidentale. Come Alatiel, la principessa è del Nord Africa, la Tunisia, ed entrambe sono promesse dai rispettivi padri a dei re. Ma questa, diversamente da Alatiel, è innamorata «per sentito dire» – l’amor de lonh del trovatore Jaufré Rudel – di Gerbino. L’anacronismo della tradizione cortese – secondo cui la principessa musulmana è un oggetto desiderabile, entro una società ibrida che si sta assestando sotto la tensione tra il vecchio e il nuovo –, balza agli occhi drammaticamente quando vediamo che l’oggetto del desiderio è Gerbino. Di sangue reale, nipote di Guglielmo re di Sicilia, il ritratto di Gerbino nella novella rimanda a quello di un pirata-mercante – una figura alquanto familiare nel Mediterraneo – piuttosto che a un cavaliere feudale di ascendenza regale.
Il mondo saraceno è anche quello tunisino in cui si ritrova a dover vivere Costanza in fuga da Lipari in V 2, e quello di Alessandria d’Egitto in cui si rifugia Zinevra in II 9, senza contare le Crociate il cui ricordo campeggia nel Decameron in particolare quando si parla di Genova. L’immagine di Genova è legata alla crociata, connubio apparso nel Decameron già nella novella I 5 e in una fugace menzione in V 7, perché in un certo senso il movimento delle crociate presenta quello che vive del Decameron: le crociate volevano imporre una dominazione cristiana del Mediterraneo, mentre il Decameron accetta il pluralismo di quella gran valle salata perché è il mare di mercanti e non dei conquistatori per fede. E già, partendo da questa considerazione, vediamo profilarsi un fatto centrale della novella: i due protagonisti entrati in mare come nemici, ne emergono come strettissimi amici, e il mare che si contendevano ora li unisce. Anche nelle vesti di commentatore dell’Inferno, Boccaccio, come già Dante (Inf. IV e Conv. IV-IX: 14) celebra Saladino e lo celebra per la sua curiositas nelle Esposizioni al canto IV dell’Inferno (XII: 28-30). Nell’Amorosa visione lo pone, come già Dante nel castello degli spiriti magni, unico eroe moderno e di fede musulmana, nel Trionfo della Fama insieme ad altri eroi dell’antichità classica e pagana.
Tuttavia, ancora poco diffusa è la notizia di una Vita di Maometto (Morosini 2012 e 2016) trascritta da Boccaccio nello Zibaldone Magliabechiano, (BNCF Banco Rari 50, ff. 223v-224v), con il titolo De Mahumeth propheta Saracenorum. Si tratta di una biografia leggendaria di Maometto profeta dell’Islam che Boccaccio trascrive dalla Chronologia magna dello storico, frate minorita e vescovo di Pozzuoli (1270/74-1344) Paolino Veneto, come ci informa nel titolo De Mahumeth propheta Saracenorum. Venetus (Morosini-M. Ciccuto, 2019).
A partire dalla metà del XIII secolo, in seguito agli sconvolgimenti del regno latino di Gerusalemme e alle due crociate, si registra la crescita dell’interesse per i Saraceni e la Terra Santa tra i religiosi, ma anche tra i laici come Alexandre Du Pont, che nel 1258 scrive la prima biografia in lingua romanza del profeta dell’Islam. La vita di Maometto nella Chronologia magna rientra nell’ambito dell’interesse e del fascino che l’altrove e in particolare l’Oriente e la Terra Santa esercitò sul francescano Paolino che la include, come aveva fatto Giacomo di Vitry (1170-1240) autore di una Historia orientalis (1216-23/24), nel De regno Saracenorum et statu Terrae Sanctae (BnF, Paris, ms. Lat. 4939, ff. 89v-90r), e su Boccaccio.
Seguendo il De regno Saracenorum, Boccaccio comincia dall’infanzia da orfano di Maometto, della discendenza di Ismaele che viene tirato su da un idolatra, senza specificare che Ismaele fosse figlio di Agar, la schiava di Abramo, come Paolino racconta invece nella Satirica ystoria da uno spunto che lo storico deriva da Giacomo di Vitry. Questi chiama i seguaci di Maometto, come farà anche Boccaccio nel De casibus (IX, 2) Agareni e non Saraceni, mentre nel titolo della biografia dedicata al profeta nello Zibaldone Maometto è insolitamente «profeta dei Saraceni». A tal proposito, nel testimone marciano della Chronologia magna, ms. Lat. Zanetti 399 (=1610), Paolino delinea come in Genesi VI, la schiatta di Abramo e la generazione da Agar degli Ismaeliti o Agareni.
A questi, tuttavia, non interessa condannare il Profeta, perché affascinato dall’aspetto leggendario di quella storia che circolava contro Maometto e dalle consuetudini e dai riti da lui stabiliti. Boccaccio, come già Paolino, riporta un episodio chiave della tradizione anti-Maometto raccontato già da Teofane il Confessore (VIII-IX) nella Chronographia diffusa in Occidente da Anastasio Bibliotecario (815-878 ca.) e da Iacopo da Varazze (Legenda Aurea, CLXXVII, 98-100): durante il banchetto di nozze con Cardiga, il profeta sverrebbe a causa dell’epilessia, malattia di cui la giovane moglie non era a conoscenza, attribuendo le sue cadute al bagliore delle visioni dell’arcangelo Gabriele, insostenibile alla vista umana. Nella biografia di Maometto di Boccaccio, tuttavia, non si fa cenno all’arcangelo Gabriele: le cadute sarebbero provocate dall’arrivo dell’arcangelo Michele.
Il De Mahumeth di Boccaccio: gli arcangeli Michele e Gabriele
La tradizione occidentale anti-Islam, nel tentativo di screditare Maometto, raccontava già dai tempi di Teofane il Confessore (VIII-IX secolo) che le sue cadute dovute all’epilessia, considerata all’epoca una malattia immonda, venissero attribuite da Maometto alle abbaglianti visioni dell’arcangelo Gabriele.
Nel De Mahumeth di Boccaccio per questo stesso episodio menziona l’arcangelo Michele e non fa cenno all’arcangelo Gabriele. Quando si cercava uno spunto per quella che ritenevamo un’innovazione di Boccaccio, cioè la presenza dell’arcangelo Michele nella vicenda biografica anti-Maometto, avevamo trovato un’unica testimonianza nell’ambiente culturale vicino al certaldese nelle Expositiones sulla Commedia (1327-1328?) di Guido da Pisa il quale, peraltro, aveva omesso il racconto dell’epilessia di Maometto, nel Mare Historiarum di Giovanni Colonna (Morosini, 2012: 282-285), ripercorrendo in particolare il ruolo dell’arcangelo Michele nelle tre culture giudaica, islamica e cristiana e nell’immaginario del Trecento.
Con la trascrizione della vita di Maometto dalla Chronologia magna, Boccaccio dà prova di essere un copista che non si limita mai a trascrivere pedissequamente anche una brevissima epitome qual è la vita di Maometto di Paolino. Anche in questo caso dimostra di prendere ciò che gli appare più verosimile e quello che lo interessa: Maometto profeta dei saraceni, quindi le leggi da lui istituite per il popolo saraceno. A Boccaccio non interessa intrattenersi sugli eventuali furti degli uomini di Maometto, come fosse arrivato al potere grazie al ‘timore gladii,’ né di esprimere commenti sul profeta. Difatti, decide di trascrivere alla lettera l’episodio dell’epilessia, sceglie anche di riassumere sbrigativamente la parte che Paolino dedica ai furti e alle ladronerie di Maometto, De rapinis eius, ed elimina quello in chiusura, in cui Paolino spiega perché Maometto fu un falso profeta. Inoltre, Boccaccio in fase di trascrizione non si limita a trascrivere da Paolino e dà un titolo a quella biografia: De Mahumeth propheta Saracenorum. Questa scelta e le omissioni suggeriscono il suo’approccio alla vita di Maometto rispetto a quello che motivava il racconto della Chronologia: a Boccaccio, lettore di Tommaso d’Aquino, interessa infatti il profeta dei saraceni, le ‘sue’ gesta e quanto introdusse in fatto di mogli e permissività sessuale. Non è un caso che nei due riferimenti al profeta nel De Mahumeth e nel De casibus siano le sue leggi in fatto di donne ad essere condannate; «seductor» lo chiama Boccaccio sulla scia della tradizione anti-Maometto già a partire da Pietro Venerabile (1092-94- 1156) di cui fa parte anche il dominicano Colonna nel Mare Historiarum e Tommaso d’Aquino, che nella Summa contra gentiles (I 6: 4) si riferiva proprio alle permissive leggi in fatto sessuale istituite per poter soddisfare la sua lussuria (cfr. G. Boccaccio, De casibus, IX: 1).
Il riordino delle attestazioni della variante Michele anziché Gabriele nella tradizione trecentesca della biografia di Maometto lascia intatti alcuni quesiti: perché Paolino Veneto e Boccaccio affidano all’arcangelo Michele quel ruolo che la tradizione occidentale anti-Islam e anti-Maometto aveva dato già all’arcangelo Gabriele per dimostrare l’inaffidabilità del falso profeta? Considerato lo scetticismo di Boccaccio verso tutto ciò che è leggendario e favoloso, e tenendo conto del fatto che l’epilessia era considerata la malattia degli indemoniati, diveniva più credibile che in quel racconto non ci fosse l’arcangelo Gabriele, ma Michele. Decide dunque di non ometterlo nella sua trascrizione dalla Chronologia, trascrizione che viene filtrata dal narratore curioso che sceglie di raccontare ciò che annuncia sin dal titolo: Maometto profeta dei Saraceni, le sue gesta, i riti religiosi, il suo adulterio e le consuetudini in fatto sessuale, ma anche dalle letture di Tommaso D’Aquino e di Guido da Pisa. Memore di queste conoscenze, Boccaccio non esita ad accogliere lo spunto suggeritogli da Paolino che affidava all’arcangelo Michele il ruolo che la tradizione anti-Maometto e anti-Islam affidava a Gabriele nella vicenda dell’epilessia, scegliendo pertanto in piena libertà e autonomia di conservare questo racconto, perché sicuramente gli sarà sembrato più plausibile che fosse l’arcangelo Michele, che vince sul demonio, a figurare con la malattia degli indemoniati. Dopotutto Boccaccio, nel reclamare la sua autonomia creativa nella Conclusione al Decameron, chiedeva che si concedesse alla sua penna la stessa libertà che si dà al pennello del pittore che può rappresentare san Michele che ferisce il serpente, con la spada o con la lancia.
Va notato come ad introdurre l’arcangelo Michele nell’episodio stabilito dalla tradizione anti-Maometto e anti-Islam dell’epilessia del profeta che avrebbe spacciato le sue cadute con le visioni dell’arcangelo, siano stati tre intellettuali religiosi, Paolino Veneto, Giovanni Colonna e Guido da Pisa, rispettivamente appartenenti all’ordine francescano, domenicano e carmelitano, sebbene nel racconto di Guido da Pisa, l’arcangelo Michele figuri in un altro momento leggendario della vita di Maometto, quando il neo-profeta avrebbe nascosto Sergio per costringerlo a dargli dei consigli, per poi raccontare a tutti di aver avuto colloqui segreti con l’arcangelo Michele che veniva a parlargli. Se Michele è per Guido da Pisa il consigliere di Maometto, a Gabriele, assente nella Chronologia e nel De Mahumeth di Boccaccio viene lasciato il ruolo di nunzio della permessività sessuale secondo la tradizione occidentale, del tutto leggendaria, anti-Maometto (Guido da Pisa, Expositiones, Inferno XXVIII, vv. 25-27).
Quali furono i motivi che spinsero Giovanni Colonna e Paolino Veneto a inserire nel racconto dell’epilessia l’arcangelo Michele e cosa condusse Guido da Pisa a omettere del tutto il racconto dell’epilessia, e privilegiare i colloqui segreti tra Maometto e Sergio, spacciando quest’ultimo per l’arcangelo Michele? Non è mia intenzione verificare le eventuali fonti di Paolino per la sostituzione dell’arcangelo Michele a Gabriele della tradizione, perché lo scopo di questo contributo è solo di riproporre nuove riflessioni sul De Mahumeth di Boccaccio alla luce della vita di Maometto che Boccaccio sceglie di trascrivere quasi fedelmente dalla Chronologia magna. Tuttavia, se si pensa anzitutto che Giovanni Colonna era nel 1332 alla corte papale di Avignone, dev’essere stato proprio il soggiorno avignonese a generare quell’innovazione, così straordinaria per lo studioso della biografia leggendaria di Maometto: introdurre l’arcangelo Michele invece dell’arcangelo Gabriele della tradizione occidentale anti-Maometto nella vicenda dell’epilessia.
Infine, pur non essendo in grado di stabilire cosa motivasse Paolino Veneto e Giovanni Colonna a porre l’arcangelo Michele in un episodio così tradizionalmente diffuso come quello dell’epilessia, il fatto che anche Guido da Pisa, frate carmelitano, si distingua tra i commentatori del canto XXVIII dell’Inferno per aver incluso l’arcangelo Michele in un altro pur diffuso episodio della vita leggendaria del profeta dell’Islam, lascia sospettare che per questi scrittori Michele fosse l’angelo che vince sul male, essendo l’epilessia considerata la malattia da indemoniati. Se possiamo spiegare la scelta di Michele nelle vite di Maometto di Giovanni Colonna, Paolino Veneto e Guido da Pisa, un dato comune emerge, ovvero l’approccio moraleggiante che è del tutto assente nel De Mahumeth di Boccaccio.
L’arcangelo Michele e Gabriele nel De Mahumeth e Decam. IV 2
La novella di frate Alberto rievoca aspetti della leggenda biografica di Maometto. Nell’ambito della nostra indagine non ci sembra casuale che il frate lasci Imola dove ormai lo conoscono tutti per la sua vita corrotta e si trasferisca a Venezia dove da ruffiano, falsario, omicida diventa un gran predicatore e un santo; la sua fama di santità si diffonde nonostante il suo vissuto, secondo delle modalità che ricordano il racconto dell’ascesa a santo di Maometto. Alexandre Du Pont dice «vous le cuidissiés estre.I. saint!» (v.412; Morosini 2007:129-150), e Iacopo da Varazze racconta come Maometto accortosi di non poter ottenere con l’uso della forza il potere, perché era disprezzato dai membri della sua tribù che erano più in vista di lui, decise di fingersi profeta, in modo da attirare a sé con la sua finta santità, coloro che non poteva soggiogare con il suo potere.
In seguito altri elementi nella novella ci riportano a quella biografia leggendaria: frate Alberto per sedurre madonna Lisetta e convincerla ad avere rapporti sessuali, si spaccia per l’arcangelo Gabriele con tanto di ali e bianco splendente. L’arcangelo sarebbe inizialmente apparso a frate Alberto nella sua cella in tutto il suo bagliore, già insostenibile alla vista di Maometto: «E io allora domandai: “Chi siete voi”? A cui egli rispose che era l’agnol Gabriello» (Decam. IV, 2: 17-19). Boccaccio ironizza in particolare sulle ali e sul bagliore della bianca veste di cui si serve il frate per il primo incontro notturno con Lisetta: è quel bianco che, complice la notte, fa inginocchiare subito Madonna Lisetta che «molte volte la notte volò senz’ali» (IV, 2: 31-32). L’ironia di Boccaccio si accende dei toni della parodia vera e propria, nel racconto dell’agguato dei cognati di Lisetta che venuti a sapere della tresca di frate Alberto irrompono nel nido d’amore dei due:
«I cognati della donna entrati nella camera trovarono che l’agnolo Gabriello, quivi avendo lasciate l’ali, se n’era volato: di che quasi scornati grandissima villania dissero alla donna, e lei ultimamente sconsolata lasciarono stare e a casa loro tornarsi con gli arnesi dello agnolo» (IV, 2: 47).
La condanna della superstizione mista alla devozione religiosa e all’ignoranza che avrebbe contribuito a far cadere la già stupida Lisetta nella trappola di frate Alberto, ricorda l’accusa verso «les fols gens,» la gente incolta, irrazionale e credulona che avrebbero decretato il successo dell’ascesa di Maometto a nuovo profeta per Alexandre Du Pont (vv. 1952-53 e Morosini, 2005: 293-317; e Decam. IV 2: 24-25).
La notizia dei celestiali incontri notturni di Lisetta con l’angelo Gabriele si diffonde a Venezia secondo le stesse modalità che nel Roman de Mahomet spingono la moglie di Maometto a raccontare a una festa le visioni celesti del marito alle altre donne che si affrettano di raccontarlo ai loro mariti, ragion per cui Alexandre Du Pont non riesce a trattenere il suo commento misogino: «Femmes est de molt legier corage:/Tost a dit parole volage/Quant pensé l’a, ou fole ou sage »(RM, vv.1253-1255). Alla festa le donne vantano ognuna i loro mariti, ma la moglie di Maometto lo elogia su tutti gli altri uomini perché suo marito è un santo e non solo si intrattiene in colloqui celesti con l’Angelo, egli riceve anche le profezie divine (vv. 1261-1266). Le donne riportano tutto quel che hanno sentito ai loro mariti (vv. 1291-1296). Anche Lisetta come la moglie di Maometto non vede l’ora di raccontare i suoi amplessi celesti a un’amica e questa alle altre donne che a loro volta lo raccontano ai rispettivi coniugi:
«La comare, partita da Madonna Lisetta, le parve mille anni che ella fosse in parte ove ella potesse queste cose ridire; e ragunatasi a una festa con una gran brigata di donne, loro ordinatamente raccontò la novella. Queste donne il dissero a’ mariti e a altre donne, e quelle a quell’altre, e così in meno di due dì ne fu tutta ripiena Vinegia. Ma tra gli altri a’quali questa cosa venne agli orecchi furono i cognati di lei, li quali, senza alcuna cosa dirle, si posero in cuore di trovar questo agnolo e di sapere se egli sapesse volare; e più notti stettero in posta» (IV 2: 47).
Frate Alberto in fuga dai cognati di Lisetta, scappa e trova rifugio a casa di un veneziano che viene a sapere dell’imbroglio dell’angelo Gabriele, lo fa travestire da uomo selvatico con una mazza in una mano e dei cani selvatici dall’altra, finisce legato a un palo per l’umiliazione pubblica, cosparso di miele con delle penne posticce, una catena in gola e una maschera in capo. Una volta arrivati in piazza San Marco, l’uomo toglie la maschera a frate Alberto rivelando la sua identità:
«Signori, poi che il porco non viene alla caccia, e non si fa, acciò che voi non siate venuti invano, io voglio che voi veggiate l’agnolo Gabriello, il quale di cielo in terra discende la notte a consolare le donne viniziane» (IV, 2: 55).
Ai colloqui privati di Maometto con l’arcangelo, si sostituiscono quelli amorosi notturni dell’arcangelo Gabriele che a Lisetta «molte cose disse della gloria celeste» (§33). Ma perché l’arcangelo Gabriele? Singolare rimane l’eco di una certa familiarità di Boccaccio al racconto dell’arcangelo messo divino e d’amore a cui la tradizione anti-Maometto assegna a Gabriele il ruolo tipico di nunzio divino venuto ad annunciare a Maometto di prendersi le maritate in particolare e tutte le mogli che vuole per generare profeti. Pampinea racconta che quando l’agnolo Gabriello giace con Lisetta, la sua anima è in paradiso proprio come nella Vita Mahumeti di Embrico Mainz (1010ca., canto XII, 1360D): l’anima di Maometto lascia il corpo per intrattenersi in conversazioni con Dio in paradiso: «tra tanti fiori e tra tante rose, che mai non se ne videro di qua tante, e stettimi in un de’ piú dilettevoli luoghi che fosse mai infino a stamane a matutino: quello che il mio corpo si divenisse, io non so» (Decam. IV, 2: 35). Difatti frate Alberto aveva detto a Lisetta di permettere all’angelo Gabriele di prendere le sue sembianze nel presentarsi a lei, «che egli mi trarrà l’anima mia di corpo e metteralla in Paradiso, e egli entrerà in me, e quanto egli starà con voi, tanto si starà l’anima mia in Paradiso» (IV, 2: 26)
La natura parodica della novella di frate Alberto che viene raccontata da Pampinea in una giornata dedicata agli amori finiti tragicamente per «rilevare» la brigata «con risa e con piacere» dall’epilogo della vicenda di Ghismonda, si presta, infine, allo studio della ricezione dei racconti anti-Maometto per Boccaccio il quale li considera come le storie degli incontri di Madonna Lisetta con l’angelo Gabriele: «meravigliose favole» (IV 2, 34).
La vita di Maometto che Boccaccio trascrive da Paolino Veneto ci offre la prova dell’interesse che il Certaldese ha per il racconto e per la narrazione delle gesta di Maometto e dei saraceni, dei loro costumi, dei loro riti, interesse che scaturisce da quel fascino che l’altrove e l’alterità esercitavano su Boccaccio, proprio come il ‘suo’ Saladino, «vago di vedere e di cognoscere [...] e di sapere i loro costumi». Si spiega così la scelta nel De Mahumeth di dare un titolo ex novo alla sua trascrizione della biografia di Maometto nello Zibaldone, di eliminare i titoli delle particulae di Paolino a vantaggio di un racconto continuo e omogeneo, scevro dagli aspetti recriminanti come le accuse di furti e rapine (De rapinis Mahumeth), e da quelli apertamente moraleggianti eliminando la parte sullo pseudo-profeta cara ai polemisti religiosi. Ma è la presenza dell’arcangelo Michele, per Boccaccio commentatore all’Inferno di Dante, il paladino di Dio che vince su Lucifero e quindi sull’epilessia, il soldato di Dio vittorioso sul demonio, paladino del Cristianesimo contro gli antichi culti pagani, come nei versi del VII canto dell’Inferno (vv. 10-12), a offrire un’ulteriore prova dell’approccio di Boccaccio all’Islam. Per lo scrittore toscano, il racconto su Maometto e l’arcangelo Michele raccontato da Paolino, era solo ‘una meravigliosa favola’, tanto meravigliosa che meritava esser raccontata, purché raccontata come se fosse vera, secondo il modus operandi di Boccaccio che riorganizza sempre in modo autonomo il suo racconto anche in fase di trascrizione, che si impegna a riscrivere e riordinare, sempre preoccupato di rendere il suo racconto plausibile e verosimile per opporlo ai «fabulosi parlari degli ignoranti»come Lisetta, e alle loro «meravigliose favole».
Infine, la ritrovata fonte nella Chronologia magna, da cui deriva in parte il De Mahumeth, non fa che aggiungere una pagina allo studio sui rapporti cristiani-musulmani nell’opera di Boccaccio: come per Dante anche per Boccaccio Maometto non è l’”altro” religioso, ma il personaggio di un racconto che riguarda la comunità civile, poiché entrambi i poeti sono convinti che, come Panfilo nel Decameron ricorda al resto della brigata, la letteratura non è solo intrattenimento, e che ci si deve adoperare «con ogni studio» a «cercare e operare», che è il valore altamente civico affidato alla humanae litterae:
«queste cose e dicendo e udendo senza alcun dubbio gli animi vostri ben disposti a valorosamente adoperare accenderà; ché la vita nostra, che altro che brieve esser non può nel mortal corpo, si perpetuerà nella laudevola fama; il che ciascuno che al ventre solamente, a guisa che le bestie fanno, non serve, dee non solamente desiderare ma con ogni studio cercare e operare» (Decam. IX, Concl., 5).
Dialoghi Mediterranei, n. 39, settembre 2019
Riferimenti bibliografici
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Morosini, R. Dante, il Profeta e il Libro. La leggenda del toro dalla ‘Commedia’ a Filippino Lippi, tra sussurri di colomba ed echi di Bisanzio, Roma, L’«Erma» di Bretschneider, 2018.
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Roberta Morosini, Full Professor, Professore Ordinario di Lingue e letterature romanze presso Wake Forest University, ha insegnato Filologia Romanza presso UNIUPO e insegnerà Narrare e leggere il Mediterraneo come Speroni Visiting Professor presso UCLA (autunno 2019). Si occupa di rapporti tra testo e immagine nel Trecento e in particolare dei rapporti cristiani-musulmani nell’ambito di studio pan-mediterraneo.
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