di Simone Casalini
L’idea di un’intervista con Massimo Campanini nasce alla luce della sua reinterpretazione di un classico della sua produzione dell’islamistica italiana: Islam e politica ora ripresentato dal Mulino con il titolo di La politica nell’Islam. Una reinterpretazione. Ed è stata stimolata anche dalla netta contrapposizione di analisi che esiste rispetto ai movimenti islamisti che Campanini, ad un certo punto della sua traiettoria di pensiero, ha considerato come un’autentica alternativa con possibilità di costruire un modello diverso. Questo è l’esito della nostra conversazione che ha preceduto una sua presentazione del libro a Trento.
L’Islam è la religione-mondo ormai da tempo nell’obiettivo deformante della rappresentazione e delle categorie concettuali occidentali. Oppressione e terrorismo sono le lenti su cui spesso la pubblicistica e la vulgata popolare insistono, comprimendo un fenomeno politico, sociale e religioso frammentato e plurale. Nella radicale revisione del suo testo classico, Massimo Campanini accentua gli elementi meno frequentati dal discorso pubblico: il carattere secolare dell’Islam; la prigionia dell’utopia retrospettiva che ha – questa sì – ossificato la teoria islamica e prodotto arretratezza; il potenziale, in parte dissolto nella violenza, dell’Islam politico che conosce comunque ancora stagioni di sviluppo come in Tunisia. «Mi sono voluto mettere dall’altra parte, nei loro occhi perché se ci si arrocca dietro ai propri principi e concetti non può esserci dialogo né interlocuzione…» sottolinea l’islamologo.
Il testo è stato profondamente modificato anche per tenere conto degli effetti della teoria sullo scontro di civiltà di Huntington. Un obiettivo è andare oltre le rappresentazioni e in un passaggio dice testualmente: «Il punto di vista di questo libro è di essere dalla parte dell’Islam». Dunque?
«La scelta di schierarmi è misurata sul fatto che in Italia e in Occidente l’informazione sull’Islam appare spesso falsificata. Quando se ne parla i termini ricorrenti sono terrorismo, violenza, stupro, oppressione. È una rappresentazione volutamente monocorde che crea e addita un nemico. La mia, dunque, è una reazione per riflettere seriamente sulla storia dell’Islam e sul suo presente».
Spesso si pensa, superficialmente, all’Islam come ad un monolite dove religione e politica coincidono, o la seconda è addirittura subalterna alla prima. Lei sostiene invece che potere pubblico e autorità religiosa hanno avuto due statuti paralleli
«Partiamo dai fondamentali: l’Islam è essenzialmente un’ortoprassi, una dottrina di etica e comportamento, dominata sì dalla presenza di un Dio sublime e perfetto, ma rivolta peculiarmente al foro mondano. In nessun modo può essere accostabile ad una teocrazia, se non forse nel caso della rivoluzione khomeinista in Iran. Un conflitto come quello tra papato e impero nell’Europa medievale non solo è impensabile, ma storicamente impossibile per la mancanza del principale dei due attori: il papato. I due sistemi – potere pubblico e autorità religiosa – si sono anche aiutati e legittimati a vicenda: tra califfi e ʿulamāʾ (teologi e giureconsulti, ndr) non c’è mai stata, però, prevaricazione né sovrapposizione. Nessun ʿulamāʾ in quanto tale è mai diventato nel passato califfo o sultano, l’eccezione è l’Iran di Khomeini, ma dev’essere contestualizzata nelle dinamiche del presente. Ma anche la rivendicazione del potere politico da parte degli sciiti è cominciata infatti nella seconda metà del Novecento, dunque fuori dal solco della tradizione».
Solimano il Magnifico
L’ “utopia retrospettiva” – l’esempio di Muhammad e del suo tempo, i quattro califfi Ben Guidati – ha determinato un’impasse nel pensiero e nello svolgimento dell’esperienza dell’Islam. Da dove nasce?
«Emerge progressivamente dopo la morte di Muhammad con la grande lacerazione (fitna) che portò alla divisione della comunità (umma) tra sunniti e sciiti e alla disgregazione della sua base concettuale. Nel IX secolo quando i sunniti diventarono maggioranza si posero il problema della legittimazione del potere califfale. Per tale necessità hanno creato il mito dell’età dell’oro, proiettando indietro all’epoca del profeta, dei califfi Ben Guidati e dei salaf questa legittimazione. Nel pensiero occidentale l’utopia è la progettazione nel futuro di qualcosa che non c’è stato, in quello islamico è la proiezione nel futuro del passato. Ciò ha determinato un’immagine falsificata. Come può tornare il tempo della Medina del Profeta nel 2020? Muhammad ha sempre guardato avanti: quando si trasferì da Mecca a Medina non pensò mai di tornare indietro. L’utopia retrospettiva ha provocato una distorsione del tempo storico e dunque della filosofia della storia sunnita. È uno degli ostacoli che impediscono al pensiero islamico contemporaneo di guardare avanti».
L’Islam classico entra i crisi nell’epoca ottomana. Perché?
«Sì, ne ha segnato l’involuzione e la crisi. Gli Ottomani furono una formidabile potenza militare e politica e svilupparono una splendida civiltà, dedita anche alle arti, alla letteratura e alla tecnologia. Nel XV e XVI secolo l’esercito ottomano era praticamente invincibile e dotato dei medesimi strumenti bellici dell’Occidente. Istanbul, città al crocevia Tra Oriente e Occidente, era cosmopolita, capitale dell’Islam e del cristianesimo ortodosso. Molte sono però le cause che già a partire dal regno di Solimano il Magnifico accelerarono la crisi degli Ottomani. Il sultanato era indebolito dalla pratica diffusa tra i regnanti di eliminare i propri figli e fratelli per evitare problemi di successione al trono; lo strapotere dei militari e dei giannizzeri impediva tanto la modernizzazione delle forze armate quanto la decisionalità del potere centrale; la diversione delle vie commerciali dal Mediterraneo all’Atlantico e ai mari del Nord penalizzò i turchi altrettanto quanto Venezia e Genova per favorire Spagna e Portogallo. Dal punto di vista sociale il sistema economico, soprattutto nelle campagne, soffrì di una crisi endemica. Dal punto di vista politico-religioso, gli Ottomani non seppero omogeneizzare le etnie islamiche dell’impero – arabi e turchi in primo luogo – nonostante l’indubbia tolleranza spesso dimostrata verso le altre confessioni, come il cristianesimo e l’ebraismo. E poi si sentivano una potenza europea e volevano che il baricentro del loro impero gravitasse più verso l’Europa che verso l’Oriente. Questa inclinazione penalizzò i sudditi arabofoni, lo stesso fiorire della civiltà araba e traslatamente dell’Islam. Infine, vi è un’ultima ragione profonda…».
Quale?
«L’ossificazione del mondo degli ʿulamāʾ è con tutta probabilità la risposta più convincente sulle ragioni dell’eclissi del mondo islamico con gli Ottomani».
Nel testo lei rimarca anche come l’ideologia sia una causa dell’arretramento dell’Islam
«Il discrimine del rapporto tra Islam e modernità si trova nella relazione dei popoli musulmani con il colonialismo. Questa subordinazione all’Occidente ha provocato, più spesso che un fecondo confronto, una rigida contrapposizione di ideologie. C’è stato un irrigidimento nelle concezioni globali della vita. Lo si è verificato soprattutto nel campo del costume e della morale: la liberazione sessuale; il ruolo della donna; la crisi del modello di vita contadino; la funzione dei mass media nella formazione della cultura popolare. Il ruolo di tutela dei diritti e di difesa e di omogeneizzazione della società, svolto dalla sharī’a tradizionale, è stato cancellato dalla modernizzazione europeizzante della giurisprudenza, che ha trasformato la duttile sharī’a classica in uno strumento di conservazione e di dominio».
Lei però critica anche il “laicismo” islamico di intellettuali come Filali-Ansary, Haddad, Redissi. Il loro pensiero è un’eredità coloniale?
«Ragiono in termini filosofici. Il loro eccesso di laicità mette in questione tutte le categorie di base, alienandole. In tal modo non sono più né musulmani né occidentali. Non ho mai nascosto la mia preferenza per Hasan Hanafī (propugnatore della teologia islamica della liberazione, ndr) e ʿAlī Sharīʿatī (uno dei teorici precursori della rivoluzione iraniana del 1979, ndr), tuttavia il loro pensiero è rimasto elitario mentre avrebbe potuto essere determinante nel superare l’utopia retrospettiva. Di fatto ci troviamo in una situazione di stallo».
Movimenti di protesta in Algeria
Una categoria filosofica molto interessante del pensiero di Hanafī è quella di “occidentalismo”
«Hanafī propone qui uno stimolante problema storico. La sua critica colpisce infatti l’orientalismo come paradigma culturale occidentale. Gli orientalisti non sono capaci di rinunciare al proprio eurocentrico concetto di scienza. L’opposizione tra l’Occidente e l’Oriente, pur ammettendo che queste definizioni geografiche abbiano una precisa contestualizzazione geopolitica, è divenuta l’opposizione tra la civiltà e la barbarie, tra il progresso e l’oscurantismo. In questo modo, si dimostra ben scarso rispetto per la cultura dei popoli orientali e si continua a far agire un imperialismo culturale di fondo. V’è bisogno di superare l’orientalismo per superare l’idea falsata di un predominio culturale dell’Ovest sull’Est. Vi è bisogno di una forma di occidentalismo affinché gli “orientali” si approprino delle conoscenze di cui sono stati espropriati. Ma vi è bisogno soprattutto di un’intersoggettività, di una convergenza tra le varie realtà e i vari soggetti culturali. Hanafī rivendica una prospettiva di intercomunicazione filosofica e culturale come arma contro il colonialismo, lo sfruttamento e la duplice opposizione di “orientalismo” e “occidentalismo”».
La sua revisione insiste anche sull’“alternativa islamica”che era stata rappresentata da movimenti radicali come i Fratelli musulmani, il Fronte islamico di salvezza algerino, Ennahda e altri. Perché?
«Il radicalismo è l’esito della povertà e del fallimento dei modelli occidentalizzanti, quali il liberalismo e il socialismo. Gli islamisti come i Fratelli musulmani hanno saputo tessere reti tanto ideologiche quanto di interventismo sociale e assistenziale alternative o sostitutive a quelle ufficiali e di governo. Erano o sono movimenti con una forte identità che avrebbero potuto mediare tra tradizione e modernizzazione, tra jihad positivo e sogno califfale. Rappresentano un’evoluzione del pensiero islamico. Il Fronte islamico di salvezza algerino nel 1992 e i Fratelli musulmani in Egitto nel 2013 sono stati vittime della repressione interna ed esterna, essenzialmente militare, dopo aver legittimamente vinto le elezioni. Questo ha poi determinato una spinta verso posizioni violente culminate nel terrorismo. Hanno rappresentato un momento costituente, l’islamismo non può essere banalizzato».
Con l’eccezione tunisina, l’unica sopravvissuta delle primavere arabe
«La Tunisia rappresenta un contesto peculiare dove i militari non hanno spadroneggiato e una società civile più forte che altrove ha consentito una transizione democratica. Ma un ruolo decisivo lo hanno avuto Ennahda e il suo leader Ghannushi. Un esempio a cui guardare».
E la democrazia?
«I concetti del pensiero politico islamico classico sono compatibili con la democrazia: il consenso (ijmā’), la consultazione (shūrā), la libera scelta nella designazione dei governi (ikhtiyār), la nozione di bene pubblico (maslaha). Certo, è difficile pensare ad una democrazia declinata all’occidentale con un sistema liberal-parlamentare. Bisogna, quindi, parlare di democrazia arabo-islamica con concetti e sistemi proprio e non allogeni».
Massimo Campanini
«Si sono assunti il compito di dirigere la transizione dal colonialismo perché, con poche eccezioni, la società civile era gracile. Non aveva capacità rivendicativa e progettuale, i militari si sono così autoproclamati avanguardia per superare l’impasse. Solo che i militari sono militari e hanno instaurato regimi di tipo autocratico che hanno sempre represso la società civile. Non è cresciuta un’élite e le primavere arabe sono fallite per questo: la rivolta non è potuta diventare rivoluzione».
Un’ultima questione: il terrorismo perpetrato da al-Qā’ida, Isis, gruppi salafiti ha macchiato enormemente l’immagine dell’Islam con una sovrapposizione ingiusta e falsa. Qual è la sua analisi?
«Intanto distinguerei al-Qāida, di cui possiamo ricostruire un’eziologia e una genesi precisa, con l’Isis che rimane per certi versi un fenomeno misterioso. Al-Qāida, poi, non ha mai avuto come obiettivo uno Stato islamico, ma perseguiva l’idea di una comunità trasversale e transnazionale. Differente se non opposta è la predicazione dell’Isis. Al netto di ciò, credo che per comprendere queste realtà, le adesioni che hanno sollecitato, sia necessario porsi su un crinale diverso da quello dell’opposizione tra moderno e postmoderno, tra radicalizzazione teologica e nichilismo generazionale. Il problema della costruzione del sé e dell’altro mi pare nel nostro tempo un’autentica questione culturale planetaria e coinvolge innanzitutto l’Europa e gli Stati Uniti dove diventano sempre più diffuse le correnti xenofobe e intolleranti verso il diverso».
Massimo Campanini è uno dei più importanti islamologi italiani e ha insegnato alle università di Urbino, Napoli (l’Orientale) e Trento dove ha concluso la sua carriera accademica tenendo la cattedra di Storia dei Paesi islamici. Sono diversi gli ambiti di ricerca che caratterizzano il suo percorso intellettuale: gli studi coranici; la filosofia islamica sia medievale che contemporanea; il pensiero politico islamico; la storia contemporanea dei Paesi arabi con particolare riguardo ai movimenti islamisti radicali e al socialismo arabo-islamico. Con particolare riferimento agli ultimi due campi, Campanini ha sostenuto che i movimenti islamisti hanno rappresentato – prima della deriva violenta – la possibile apertura di un nuovo paradigma politico all’interno del mondo arabo e islamico.
L’intervista conferma, in una significativa e acuta analisi del contesto storico e culturale, le linee direttive del suo pensiero politico.
Dialoghi Mediterranei, n. 38, luglio 2019
Riferimenti bibliografici
Campanini M., La politica nell’Islam. Una interpretazione, Il Mulino, Bologna, 2019.
Campanini M., L’alternativa islamica, Bruno Mondadori, Milano, 2012.
Campanini M. (con Karim Mezran), I Fratelli musulmani nel mondo contemporaneo, Utet, Torino, 2010.
Campanini M., Storia dell’Egitto dalla conquista araba ad oggi, Il Mulino, Bologna, 2017.
Hanafī H., La teologia islamica della liberazione, Jaca Book, Milano, 2018.
Wolf A., Political Islam in Tunisia: the History of Ennahda, Hurst&Co Publishers Ltd, London, 2017.
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Simone Casalini, giornalista professionista, è caporedattore del Corriere del Trentino/Corriere della Sera e collabora con la rivista di politica internazionale Eastwest, curando in particolare l’evoluzione sociopolitica della Tunisia. È laureato in Scienze politiche all’Università di Urbino e si è occupato, più nello specifico, del pensiero critico della Scuola di Francoforte e del post-strutturalismo francese. Ha pubblicato Intervista al Novecento (Egon editore, 2010) in cui attraverso la voce di otto intellettuali – tra i quali Toni Negri, Franco Rella, Gian Enrico Rusconi e Sergio Fabbrini – ha analizzato l’eredità del secolo breve. È appena uscito per Meltemi Lo spazio ibrido. Culture, frontiere e società in transizione.
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