Soggettività migranti e spazio a Ballarò. Quattro metafore spaziali

 di Elisabetta Bommarito

La scelta di condurre una ricerca di campo e scrivere un’etnografia sul legame tra identità e spazio, diretta alla comprensione dell’uso dell’identità in determinati contesti urbani e l’eventuale insorgere di forme di razzismo e di esclusione, prende spunto  dall’osservazione di alcune particolarità rispetto all’organizzazione e all’uso dello spazio da parte degli immigrati e dei residenti italiani a Palermo. Il capoluogo siciliano, infatti, sembra mostrare un’anomalia rispetto ad altre città, in cui gli immigrati occupano gli spazi periferici e sono esclusi dal centro storico, perché, al contrario, la presenza straniera si concentra anche e soprattutto in zone centrali e particolarmente in quegli spazi che i cittadini palermitani, e non solo, riconoscono come elementi fondanti di un’identità urbana e culturale.

Ballarò si trova nel cuore del centro storico della città e ne rappresenta l’anima, perché si configura come territorio di insediamento delle prime popolazioni che diedero origine a Palermo, oltre che come luogo dal quale è ancora possibile risalire alle diverse fasi storiche della città, per via degli interventi urbani e architettonici promossi da tutti i dominatori e animatori della storia siciliana.

Sin dagli anni Settanta, Ballarò e il quartiere dell’Albergheria, in cui si trova, è stato luogo privilegiato di approdo per la migrazione africana, proveniente soprattutto dalla regione del Maghreb di lingua araba. Successivamente, la città ha visto accrescere la presenza straniera a seguito dell’arrivo di individui anche dall’Asia, nello specifico dal Bangladesh e dalle Isole Mauritius e, in seguito ai conflitti nei Paesi balcanici, anche dall’Est Europa (Bade 2001: 354-355).

A differenza di altre città, Palermo non ha mai occupato le cronache per casi di razzismo manifesto o problemi causati dalla presenza di migranti, nemmeno negli ultimi tempi, quando invece molte altre realtà subivano e subiscono tutt’ora i problemi della globalizzazione e del movimento di individui a seguito dei flussi migratori. Le motivazioni addotte per giustificare questo status particolare, quasi da isola felice, riguardano l’intrinseca natura multiculturale di una città resa tale dalle dominazioni susseguitesi sin dalla sua fondazione nell’ ottavo secolo a.C. come emporio punico del Mediterraneo da commercianti fenici. Ciò non toglie che i problemi potrebbero presentarsi in seguito, in linea con il trend europeo e soprattutto in conseguenza dell’aumento esponenziale degli stranieri, regolari e irregolari presenti in città.

Riflettere sulle caratteristiche del fenomeno migratorio potrebbe aiutare a controllarne l’evoluzione e scongiurare successivi scontri, cui sembra destinata anche questa realtà, se la percentuale ancora irrisoria di migranti presenti sul suo territorio dovesse crescere, come è probabile che accada. La relativa controtendenza registrata a Palermo, infatti, potrebbe dipendere da alcuni importanti fattori che ne occultano o trasformano le reali dinamiche, impedendo di trattarla utilizzando le classiche interpretazioni.

A parte la presenza numerica di individui stranieri regolari, che si attesta intorno al 4%, lontano, dunque, dalle cifre registrate in altre realtà italiane, in cui la percentuale supera la decina di unità, le difficoltà economiche cui tutti i siciliani devono far fronte e la presenza della mafia, apparato sub-statale che controlla la distribuzione di risorse e ne decide la destinazione, conferiscono un carattere differente alla migrazione, trasformandola in un fenomeno tipicamente locale e dai risvolti meno tragici di quanto ci si aspetti dalle altre esperienze di scontro culturale che sembrano caratterizzare, quasi sempre, l’incontro tra migranti e autoctoni. Ciò non toglie che, nel concreto delle relazioni quotidiane, Palermo sia diversa e adatta, sembra, all’incontro multiculturale. Spazi come Ballarò sono emblematici di un rapporto che se non è del tutto indolore, almeno non ha esiti tragici e stimolano, di contro, una riflessione sulle possibilità di trasformare la pacifica convivenza in integrazione reale, che potrebbe avere come referente principale lo spazio, promotore di relazioni sociali e prodotto delle stesse. Ciò che rende Ballarò un mercato storico non è solo la sua funzione economica, quanto piuttosto l’abitudine alla socialità che lo trasforma quotidianamente in un luogo modellato sulle relazioni sociali, tanto rappresentativo da aver trasferito questa sua caratteristica alla gente che lo anima.

Non a caso bisogna utilizzare la parola luogo. Esso si differenzia dallo spazio prima di tutto per il significato attribuitogli dalle persone. Ogni spazio diviene luogo nel momento in cui il soggetto che a questo si relaziona vi riconosce dei valori particolari e lega la sua esperienza di vita, includendolo tra le componenti della propria identità. Il luogo è un fenomeno relazionale (Ronzon 2008: 11) che si configura come il prodotto delle pratiche quotidiane, creato ed esperito da soggetti sociali le cui valutazioni si sono formate entro un sistema culturale, quello della loro educazione e della loro esperienza. Può non coincidere con uno spazio delimitato e includere contesti geografici diversi e lontani tra loro, tutti altrettanto importanti per colui che di volta in volta definisce un luogo. Le componenti multiple che permettono di individuarlo si articolano su due livelli, quello personale e quello sociale, dai quali peraltro origina anche il senso di identità di un individuo. Un luogo non ha un’essenza sostanziale, tanto quanto l’identità: entrambe emergono dalle dinamiche relazionali tra gli individui e dal posizionamento del soggetto impegnato nella definizione. Il punto di vista privilegiato, quindi, deve essere quello dei processi, piuttosto che della fissità e continuità, poiché gli individui e i gruppi, come sottolineato da Harvey, investono costantemente gli spazi e le identità di valori e organizzano e dirigono la vita sociale attraverso permanenze momentanee, data la relatività delle definizioni identitarie e delle caratteristiche spaziali (Harvey 1989: 7-8).

Se, così come accade per i luoghi, anche l’identità non ha una valenza ontologica, individuarne di specifiche diventa difficoltoso, soprattutto nel caso in cui all’identità individuale e di gruppo, già di natura negoziale, si aggiunge anche la necessità di doversi ripensare nel contesto di immigrazione, alla luce del proprio passato. Proprio la deterritorializzazione come forma di esperienza dello spazio che domina il panorama mondiale degli ultimi decenni deve entrare a pieno titolo tra gli oggetti culturali studiati dall’antropologia, sebbene autori come De Martino ne avessero già intuito l’importanza:

«la fine dell’ordine mondano esistente può essere considerata come tema culturale nel quadro di determinate figurazioni mitiche che vi fanno espresso riferimento, per esempio come tema delle periodiche distruzioni e rigenerazioni del mondo nel quadro del mito dell’eterno ritorno o come tema della catastrofe terminale nel quadro dell’unilineare e irreversibile corso escatologico della storia umana. In quanto tema culturale esplicito la fine dell’ordine mondano esistente è da considerarsi come un prodotto storico di varia diffusione e rilievo, e di diverso significato: un prodotto storico che la ricerca sulle apocalissi culturali ha il compito di analizzare di volta in volta nella concretezza di singole società e di particolari epoche» [De Martino 1977: 14].

Anche Appadurai si chiede quale ruolo rivesta la località negli schemi dei flussi culturali globali e se «può continuare a sussistere la relazione reciprocamente costitutiva tra antropologia e località in un mondo radicalmente delocalizzato» (Appadurai 2001: 230), ponendo le basi per una radicale rivoluzione sulle qualità sostanziali dello spazio, «di fronte a forme specifiche di destabilizzazione transnazionale» (Ibidem).

La storia dell’essere umano è strettamente connessa all’idea del movimento tanto che persino l’evoluzione biologica dell’uomo viene raffigurata come una “passeggiata” unidirezionale del primate fornito di gambe, braccia e di una posizione semi-eretta che da proto-uomo “migra” attraverso le diverse fasi evolutive e finisce per raggiungere l’ultimo stadio della sua trasformazione, assumendo le sembianze di un corpo umano così come lo conosce e definisce l’anatomia. Il soggetto dell’immagine in questione sembra possedere caratteristiche fisiche universali inequivocabili e evocare un modello di umanità condivisa che sussume l’oggettività del corpo, privandolo di qualsiasi caratteristica storica o sociale. Il corpo è pensato e rappresentato come organismo biologico scevro di particolarità culturali e questa operazione razionalizzante, le cui radici si situano nel pensiero occidentale, ne occulta il ruolo di trasduttore semiotico (Lévi-Strauss 1965: XVIII) accentuandone, di contro, la naturalezza. Nel contesto della ricerca, però, la fisicità differente dei migranti, almeno nei casi in cui questa sia innegabilmente collegata al colore della pelle, ha rappresentato una costante e, dunque, un elemento da valutare con attenzione.

L’analisi delle implicazioni spaziali nella definizione identitaria degli immigrati presenti a Ballarò presuppone il riferimento al corpo come concetto da cui prende le mosse una vasta produzione teorica sulla produzione dello spazio e sui suoi significati culturali. Il legame tra la corporeità e l’identità dei soggetti migranti conduce a fare riferimento ad alcune teorie che utilizzano il corpo come strumento di analisi metodologica. L’antropologia ha infatti cercato di esplicitare le motivazioni che hanno fatto del corpo un elemento centrale della cultura, già dalle prime considerazioni sulle tecniche del corpo espresse da Mauss.

L’ipotesi per cui la confidenza spaziale e la definizione dei luoghi prendono avvio dalla localizzazione di un “io”, di un’identità, che si percepisce tale solo a partire dall’ambiente che lo circonda, è sostenuta proprio dalle pratiche di organizzazione spaziale nel contesto di Ballarò e del territorio circostante, che non si limita al quartiere dell’Albergheria entro cui insiste il mercato, ma che travalica i suoi confini, interessando quelle zone che in diversi modi, e nel corso del tempo, hanno rappresentato un punto di riferimento per i migranti giunti a Palermo.

Si impone, a questo punto, un chiarimento linguistico e metodologico, rispetto al sostantivo migrante. La parola migrante risulta più completa e feconda in un contesto teorico e temporale per cui non esistono solo uomini “a-storici” giunti nei contesti di approdo, ma persone con un vissuto importante per le future decisioni che prenderanno. La maggior parte dei migranti presenti a Palermo, soprattutto durante il periodo della ricerca di campo, proviene da città del nord Italia, dove erano arrivati tempo prima per cercare lavoro e da cui sono dovuti andar via a causa della mancanza di occupazione conseguente alla crisi economica dilagante in Italia, oppure dai paesi del Maghreb in rivolta. Molti di loro, oltretutto, hanno in progetto di spostarsi all’estero, come in Francia, o in nord Europa, per motivi riconducibili a legami coloniali ancora persistenti nell’immaginario collettivo (è il caso degli Ivoriani e dei Libici) o per cercare fortuna in quei Paesi economicamente e socialmente più stabili raccontati dai media, ma dei quali non si conosce null’altro che non sia basato sul sentire comune o sulla costruzione di un ideale, così come è accaduto per coloro i quali pensavano, e credono tutt’ora, di poter fare fortuna in Italia e interpretano la mancanza di occupazione, ora più che mai grave e “strutturale” nelle regioni meridionali, come una forma di ostruzionismo perpetrata nei confronti degli stranieri. Tutti questi individui sono accomunati dall’esperienza del movimento, per cui non sembrano più adatti i termini di immigrato ed emigrato, a seconda del punto di vista adottato, per decifrarne la condizione. L’approccio conoscitivo basato sulla dicotomia immigrazione/emigrazione è stato messo in discussione dagli studi contemporanei sui fenomeni migratori, più inclini ad analizzare la natura territoriale della migrazione (Mubi Brighenti 2009: 9) e a non ridurre all’orizzonte conoscitivo della società di approdo un fenomeno molto più complesso, che deve necessariamente includere anche il contesto di partenza. Lo aveva già rilevato, negli anni Novanta, il sociologo Sayad (1991), il quale bollava come etnocentrici i lavori sociologici che analizzano solo la figura dell’emigrante, omettendo di conoscere cosa stesse a monte della decisione di migrare e quali conseguenze avesse la scelta per quei soggetti che vivono una condizione di mobilità sia fisica che sociale. Non è un caso, infatti, se un approccio sistemico alla migrazione è stato elaborato soprattutto da geografi o dagli animatori degli studi sulla migrazione transnazionale, che, come Sassen (1999) sono attenti a sottolineare la capacità generatrice di spazi sociali transnazionali affidata ai migranti che vivono diverse forme di translocalismo migratorio (Mubi Brighenti 2009: 12), producendo contesti culturali nei territori di approdo e trasformando il volto degli spazi entro cui si inseriscono e, più raramente, integrano.

Chiunque si chiedesse cosa sia oggi Ballarò dovrebbe tenere presente che la sua essenza è stata modificata dall’arrivo di stranieri e dalle loro azioni generatrici di spazio, facilmente percepibili anche da uno sguardo superficiale e solo successivamente potrà prestare attenzione alle modalità di coesistenza tra le diverse idee di spazio che vi si ritrovano, ricordando sempre come il tempo potrebbe ancora modificarne le caratteristiche. Non ci si stupisca, dunque, se in Ghana esiste una discoteca di nome “Palermo”, gestita da un ghanese che ha vissuto per lungo tempo a Ballarò, esempio quanto mai esplicativo dell’intrinseca mobilità della migrazione e del suo carattere “cumulativo” di spazi lontani, la cui distanza potrebbe anche annullarsi e ridursi ad un insieme di significati non distinguibili e incomprensibili se ridotti ad una delle due fasi che compongono l’intero fenomeno migratorio.

Diversi elementi, non sempre direttamente associabili a luoghi precisi e unici, partecipano alla costruzione dello spazio migratorio di Ballarò da parte dei soggetti convolti nella percezione e nell’attribuzione di significato, che attingono da repertori geografici e culturali differenti, connessi a esperienze e trascorsi storici multipli, per cui Ballarò diviene un nodo nella rete estesa delle relazioni con i luoghi vissute da chi migra, che si configurano come il prodotto momentaneo di un rapporto di cui non si conoscono i tempi precisi, ma che potrebbe terminare da un momento all’altro, senza impedire a questo spazio di comporre, insieme ad altri, l’«ideoscape glocale della migrazione» (ivi: 20) risultato della mobilità fisica.

Preliminare ad ogni analisi è dunque la sostituzione dei termini immigrato e emigrato con quello di migrante proposto da Alain Tarrius, più adatto ad evidenziare la condizione di «soggetto di mobilità» (Tarrius 1995: 247), il cui spazio d’azione «è quello del movimento che suggerisce di concepire la città non come luogo di sedentarietà ma come incrocio di «mobilità» (ivi: 248). L’interdipendenza tra mobilità del soggetto e spazio urbano, argomento di cui tratta nello studio preso in esame, consente a Tarrius di mostrare quale significato assuma per l’individuo il territorio che «costruisce, percorre, attraversa, talvolta conquista» (ivi: 247) e giustificare il nesso tra identità migrante e spazio fisico a Ballarò.

Un mercato storico come Ballarò, favorisce infatti il contatto fisico, costringendo le persone a stare a distanza ravvicinata e a invadere, volente o nolente, lo spazio di competenza altrui, senza che questo possa essere evitato in certi momenti della giornata, come quando ci si reca al mercato per fare la spesa, o la sera, dopo le diciotto, momento in cui la piazza si riempie di ragazzi che affollano bar, pub e taverne per un aperitivo. In entrambi i casi, così come per altri momenti particolari come la domenica o i giorni festivi, il panorama visivo è composto da gente diversa per età, sesso, estrazione sociale, abbigliamento e provenienza etnica. Queste distinzioni si esplicitano nel corpo e rinviano ad esso ogni qualvolta si noti una diversità, a maggior ragione quando non si possiedono altri elementi per determinare l’identità di un soggetto, la cui vita pregressa resta sconosciuta e occultata dal ruolo preponderante della fisicità nella conoscenza dell’altro che condivide la medesima porzione di spazio.

Di per sé, Ballarò ha una struttura architettonica tale da favorire il contatto con molta gente ma questa caratteristica fisica non spiegherebbe come mai la sensazione di benessere travalichi i confini etnici, a meno che non si sia disposti a considerare il senso dei luoghi un universale culturale, per cui basta l’organizzazione di uno spazio a promuovere sentimenti positivi collegati al benessere, anche questo determinato culturalmente. Nel caso di Ballarò, ci si aspetterebbe, data la presenza di identità etniche differenti, di doversi confrontare con diversi sensi dello spazio, anche opposti tra loro e quindi con sensazioni altrettanto diverse. Invece, la quasi totalità degli intervistati dichiara di stare bene a Ballarò, di ritrovarvi molto dei Paesi di origine, di preferirlo a altri spazi cittadini perché solo lì è possibile stare tranquilli: “è come l’Africa!”, oppure, “qui è come a casa mia”, e ancora, “sembra di essere in Ghana”, “è lo stesso della Tunisia”. Eppure Ballarò non si può etichettare se non come mercato, perché nessuna definizione di spazio domina sulle altre o incide sulla sua percezione. Come fanno, dunque, diversi sensi dello spazio a supportare un unico sentimento di benessere? La risposta potrebbe venire da un cambio di prospettiva, per cui Ballarò dovrebbe essere valutato non tanto come prodotto, quanto come causa prima dell’emergere di sentimenti positivi. Questo non significa affatto sostenere una definizione sostanzialistica dello spazio, come se Ballarò fosse talmente bello e vivibile da andare bene per tutti quanti. Anzi, partire dall’elemento spaziale per rendere conto dei sentimenti che genera getterebbe nuova luce sui meccanismi di ri-creazione e sovrapposizione culturale nel contesto migratorio, ponendo inevitabilmente al centro della trattazione le soggettività degli individui, le similitudini culturali e i meccanismi di costruzione e percezione dello spazio.

In uno studio sulle possibilità del dialogo interculturale e della comprensione interetnica in alcuni centri dell’Inghilterra, a seguito degli scontri avvenuti nel 2001, Amin tratta dell’importanza di alcuni spazi per la promozione della socializzazione, ritenendo che il contatto abituale in sé non garantisce lo scambio comunicativo tra persone di etnia diversa, anzi potrebbe accentuare le caratteristiche dell’identità di gruppo promuovendo ripetute pratiche di genere, appartenenza di classe e razza (Amin 2002: 969). Secondo il geografo inglese, invece, l’incontro culturale sarebbe reso possibile dall’opportunità di poter uscire fuori dai territori abituali frequentati quotidianamente e inserirsi, invece, in altri spazi che funzionano come «luoghi di impercettibili interrogativi culturali o trasgressione», promotori di scambio culturale tra le identità delle minoranze etniche e la pluralità dei sensi dello spazio che esse esprimono. Sono i luoghi che l’autore definisce “prosaici” perché in essi gli individui possono momentaneamnete dimenticare di essere stranieri e potenziali nemici e dedicarsi liberamente a nuovi incontri:

«these sites work as spaces of cultural displacement. Their effectiveness lies in placing people from different backgrounds in new settings where engagement with strangers in a common activity disrupts easy labelling of the stranger as enemy and initiates new attachments. They are moments of cultural destabilisation, offering individuals the chance to break out of fixed relations and fixed notions, and through this, to learn to become different through new patterns of social interaction» [ivi: 970].

Tale definizione coincide perfettamente con quattro concetti utili per la comprensione del ruolo socializzante di Ballarò, quattro metafore che sostengono altrettante concezioni degli spazi urbani contemporanei, in quanto prodotti dell’incontro tra identità multiple, come le città del ventunesimo secolo meta di esperienze migratorie. La prima di queste è l’eterotopia di Foucault, che ha «il potere di giustapporre, in un unico luogo reale, diversi spazi, diversi luoghi che sono tra loro incompatibili» (Foucault 1994: 16). L’eterotopia, alla stregua di un’utopia, ha la proprietà di essere in relazione con tutti gli altri luoghi, ma con una modalità che consente di sospendere momentaneamente l’insieme dei rapporti che essa stessa delinea. Ballarò corrisponde a questa immagine universale, nel senso che ogni cultura, a detta di Foucault, costruisce eterotopie (ivi: 14), così come i vari gruppi etnici si sistemano dentro i limiti del quartiere delimitandone i confini e procedendo sempre in direzione di un equilibrio tra i vari spazi d’azione. Ristoranti, negozi di alimentari, bancarelle di abiti e prodotti tipici sorreggono diverse espressioni identitarie, ma in un contesto che potenzialmente sembra includerle tutte, come se fossero naturalmente concepite per quello spazio, seppure diverse.

A questa immagine è possibile collegare la seconda, frutto del processo di ibridismo che Bhabha definisce “terzo spazio”, capace di consentire ad altre posizioni di emergere, insieme a quella dominante (Bhabha 1990: 211). In Nazione e narrazione (1997) il filosofo indiano tratta delle costruzioni identitarie nazionali e della loro fallacia in un contesto globale di contaminazione, causata dall’«omogenizzante influenza dello stato nazione» (Pandolfi 1997: 11) in un contesto di trasnsolocalismo conseguente alle migrazioni e si riferisce ai luoghi delle culture nazionali trattandoli come né unitari, né coesi, né semplicemente “altri”  in relazione a ciò che è fuori di essi (Bhabha 1997: 38). Piuttosto, per Bhabha è importante concentrarsi sul «processo di ibridizzazione che incorpora nuova “gente” entro il corpo politico e genera altri centri di significato» (Ibidem), attraverso i quali sono negoziate nuove concezioni della cultura, o, meglio ancora, nuove applicazioni della cultura.

Ovviamente riferire tale ragionamento alla totalità delle esperienze di costruzione spaziale translocale porrebbe qualche problema, soprattutto per quei Paesi in cui il fenomeno migratorio assume una certa rilevanza. Per questi spazi, a differenza di Ballarò, non è possibile procedere ad una definizione univoca, perché sono troppo grandi per conoscerli tutti e poterne parlare compiutamente. Un mercato cittadino, invece, consente tale lettura perché è spazialmente più esiguo e dunque appartenente – ecco la terza immagine –  a quelli che Chambers chiama «esempi locali di senso» (Chambers 2003: 25). Quando l’incontro culturale non è limitato alle zone di contatto dell’epoca coloniale, ma struttura le nostre esperienze quotidiane, siamo costretti a confrontarci, sostiene l’antropologo inglese, con «una rete di diversità, un’apertura di differenze etniche e linguistiche, di differenze storico-culturali, religiose e sessuali, che nessuna logica è in grado di racchiudere in sé» (ivi: 146). Anche questa figura riconduce a Ballarò, perchè richiama alla mente le caratteristiche di un micro-cosmo, un esperimento quotidiano della differenza etnica che sostiene, attraverso pratiche specifiche e abitudini culturali, la produzione di una contesto a sé, le cui dinamiche interne non possono essere comprese attraverso codici epistemologici basati sui concetti di proprietà esclusiva e appartenenza radicata in “sangue e suolo”, perché acquista senso solo se letto come espressione contemporanea di identità, come unica rete di rapporti sociali, entro cui si instaura un flusso di significati, oltre che di persone e di beni (Hannerz 1990: 237).

L’ultima immagine è riconducibile al concetto di campo di Bourdieu. Il fatto che Ballarò sia il risultato di un’insieme di determinazioni culturali espresse dalle identità etniche non significa che tutte, tra di loro, riescano a convivere in uno esemplare equilibrio privo di conflitti interni o, meglio, privo di particolarismi culturali. Se nel giro di poche centinaia di metri si susseguono diverse taverne e negozi che vendono la stessa tipologia di merce, ma sono tutti altrettanto frequentati, non si può pensare che un posto valga l’altro per i migranti di Ballarò. Ognuno ha le sue preferenze, i posti soliti in cui si incontra con le stesse persone e trascorre del tempo insieme, parlando la stessa lingua e potendo accedere ad informazioni specifiche sulla vita della propria comunità. Accade, dunque, che uno spazio diverso da tutti gli altri emerga come conseguenza delle pratiche culturali specifiche di ogni individuo coinvolto nel campo che contribuisce a costruire, ponendosi al di sopra delle caratteristiche personali e dei contesti di provenienza, che pure sono inseriti nel contesto costruito ex novo. Guardare a Ballarò come un campo costruito dalle dinamiche di scambio di matrice identitaria consente di applicare a questa particolare espressione quanto Bourdieu riconosce peculiare di un campo sociale:

«Pensare in termini di campo significa pensare in maniera relazionale […] In termini analitici, un campo può essere definito come una rete o una configurazione di relazioni oggettive tra posizioni. Queste posizioni sono definite oggettivamente nella loro esistenza e nei condizionamenti che impongono a chi le occupa, agenti o istituzioni, dalla loro situazione (situs) attuale e potenziale all’interno della struttura distributiva delle diverse specie di potere (o di capitale) il cui possesso governa l’accesso a profitti specifici in gioco nel campo, e contemporaneamente dalle posizioni oggettive che hanno con altre posizioni (dominio, subordinazione, omologia). Nelle società fortemente differenziate, il cosmo sociale è costituito dall’insieme di questi microcosmi sociali relativamente autonomi, spazi di relazioni oggettive in cui funzionano una logica e una necessità specifiche, non riconducibili a quelle che regolano altri campi» [Bourdieu 1992: 66].

È noto che le «relazioni oggettive tra posizioni» corrispondono, per Bourdieu, agli habitus e alla loro riproduzione costante nel tempo, in quanto «pratiche che si definiscono in base al fatto che la loro struttura temporale, cioè il loro orientamento e il loro ritmo, è costitutiva del loro senso» (Bourdieu 2003: 281). Non è detto, comunque, che posizioni oggettive differenti, se pur costrette a confrontarsi con profitti specifici e relazioni di dominio, subordinazione e omologia, frequenti negli scambi multiculturali e nei contesti di approdo, già occupati dalla popolazione autoctona, debbano necessariamente generare scontri etnici o difficoltà di comunicazione. Di per sé il fenomeno migratorio, letto nella sua totalità di esperienza dispiegata nel tempo e nello spazio, ha insito il rischio di scontri dovuti a incomprensioni, ma questo non impedisce alla negoziazione locale della differenza nelle interazioni quotidiane di favorire una forma di interculturalismo urbano che influenza l’abilità delle persone a interagire positivamente (Amin 2002: 960), abituandosi a condividere lo spazio con tante persone e sospendendo, per il tempo della condivisione di questo, la logica identitaria impositiva, a favore di un riconoscimento reciproco delle differenti identità (Remotti 2010: 93). Essendo pressocché impossibile eliminarle definitivamente, almeno nei loro effetti, le diverse identità riescono invece a coesistere, perché abituate a farlo.   Abitudine coincide, in questo caso, con «disposizione strutturata e strutturante» (Bourdieu 2003: 207), che condiziona il comportamento degli individui, anche se, nel caso di Ballarò, secondo modalità inaspettate. L’esempio forse più evidente di tale abitudine alla diversità viene dalla diffusione, tra gli attori di Ballarò, sia italiani che stranieri, del ghanese invece che dell’italiano, a conferma di una cultura della convivenza che non si esprime secondo meccanismi contrappositivi, ma segue lo svolgimento naturale delle interrelazioni (Remotti 2010: 140) e scardina l’idea che uno spazio appartenga necessariamente a qualcuno e non possa andare bene a tutti.

Dialoghi Mediterranei, n.14, luglio 2015

Riferimenti bibliografici

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Eleonora Bommarito, laureata in Beni demoetnoantropologici presso l’Università degli studi di Palermo, ha conseguito la laurea specialistica in Antropologia culturale. Si occupa prevalentemente di temi legati all’antropologia delle migrazioni transnazionali. Attualmente collabora con diverse testate giornalistiche online e sta approfondendo il tema dell’antropologia alimentare.

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