La cronaca storica del deserto: le ricerche di Castelli-Gattinara sulla poesia epica tuareg

di Ada Boffa

L’antropologo italiano Giancarlo Castelli-Gattinara, a partire dagli anni ’70 e per oltre vent’anni, ha svolto ricerche su campo nelle regioni di nomadizzazione della popolazione Tuareg, (ovvero a ridosso dei confini statali dell’Algeria, della Libia, del Niger, del Mali e del Burkina Faso), trasferendosi sul posto con la sua stessa famiglia e vivendo a stretto contatto con le tribù dell’ area nigerina. La permanenza in queste regioni gli ha permesso di raccogliere un cospicuo numero di poesie tuareg di svariato genere, in gran parte raccolte nel libro: I Tuareg attraverso la loro poesia orale [1].

Da questa testimonianza emerge, oltre all’indubbio affetto che lega l’autore a questo popolo, lo sguardo nostalgico di chi ha assistito al lento e inesorabile disgregamento di quell’identità nomade fiera, portatrice di valori guerrieri e di puri sentimenti sociali. Ciò che resta oggi del popolo tuareg lo si deve alla tradizione letteraria orale, ricca di aneddoti sulla vita pastorale e decantatrice delle gesta belliche, simbolo di un’aristocrazia guerriera costretta dal colonialismo in poi a ridimensionare e violare il proprio codice d’onore sino all’umiliazione [2]. La poesia orale tuareg si presenta semplice nel suo assetto compositivo ma è ricca di immagini, simboli ed informazioni di carattere sociale ed identitario. Per avvicinarsi alla lettura delle poesie tuareg, Castelli-Gattinara incita il lettore ad abbandonare qualsiasi (pre)giudizio di valore estetico o morale, e scrive:

«Forse il torto della nostra civiltà occidentale è quello di voler sempre capire, capire con l’intelletto; non ci basta “percepire”, “intuire”,  “sentire”. (…) Se il lettore non riuscirà a capire la cultura tuareg attraverso queste poesie, riuscirà forse a sentirla, captarla, come un radioamatore che coglie un segnale; (…) ad ognuno poi, se non altro, la libertà di immaginare» [3 ].

L’abbandono necessario dell’intelletto come organo più adatto a comprendere porta il lettore a “percepire” le poesie, lasciando alle spalle canoni estetici e concetti, quali quelli di creatività ed innovazione che hanno deviato anche chi credeva di aver carpito l’essenza della composizione orale [4]. La semplicità compositiva va spiegata non solo come frutto di una popolazione non totalmente alfabetizzata ma anche come specchio di una realtà ambientale e sociale che offre sempre gli stessi spunti descrittivi. Vittima principale di una certa ripetitività di immagini metaforiche è soprattutto la poesia amorosa. Questa è l’unica rimasta essenzialmente invariata sia per quanto riguarda la struttura che per le descrizioni riportate; tale permanenza è dovuta all’immunità verso le dinamiche sociali esterne che non hanno intaccato affatto i rapporti di genere, essendo sempre stati sorprendentemente evoluti ed indipendenti dall’Islam. Alla staticità della poesia amorosa si contrappone la vitalità della poesia epica e pastorale che trae la sua linfa vitale dal flusso degli eventi storici, dalle dinamiche sociali esterne ed interne al mondo tuareg, perfetta sintesi tra passato e presente.

Le poesie raccolte da Giancarlo Castelli-Gattinara hanno origini recenti ed è bene sottolineare questo aspetto prima di accostarsi alle tesaawit (poesie) di carattere epico. Difatti per quanto il poema epico, per sua stessa natura, presupponga il racconto di figure eroiche e delle loro gesta gloriose come quelle che hanno animato la Chanson de geste e la Chanson de Roland, esso non ha nessun analogia con quello della letteratura orale tuareg. Qui infatti per gesta eroiche non si intende leggende fantastiche dove il protagonista-eroe affronta innumerevoli peripezie per poi uscirne vittorioso. Manca del tutto l’elemento fantastico, il poema non è né fittizio, né ha un fine didascalico ma, come dice il poeta tidet ghas (sign. solamente verità).

Tale discrepanza tra il modello epico “europeo” e la poesia-verità della cultura tuareg va spiegata sempre in merito al concetto di cultura come campo semiotico e al relativismo che ne consegue e che giustifica la specificità dei vari popoli. Zumthor spiega tale differenza affermando che i concetti di epopea ed epica non sono varianti metaforiche del termine epos. Egli nega l’esistenza di un genere epico universale.

«A quali archetipi risalgono le nostre forme più antiche di epica, quelle che hanno prodotto tradizioni fino a ieri ancora in vita? Il combattimento epico…è necessariamente guerriero? Comprende una componente filosofica o religiosa? Ogni area culturale dà a queste domande le sue risposte particolare» [5].

Ciò spiega perché ogni popolo abbia risposto e risponda tuttora a tali interrogativi in maniera diversa. Secondo Zumthor la specificità della poesia epica si spiega anche in termini di spazio, intendendolo non come area geografica ma come area morale all’interno della quale ogni generazione di uomini «ha vissuto un rapporto dinamico tra l’ambiente naturale ed i modi dell’esistenza» [6]. Epos ed ethos vanno quindi nella stessa direzione.

Tale rapporto tra società e genere letterario, in particolare quello epico, è stato spiegato da alcuni studiosi in merito all’esistenza di una società eroica, modello letterario di una società guerriera ed aristocratica. La cosiddetta age heroique di Chadwick ha proiettato nella letteratura una “razza” di eroi e divinità decretando quindi quel carattere mitico-leggendario della poesia epica classica [7]. Ed è proprio su questo punto che l’epica tuareg si distanzia dall’epica tradizionale. Così scrive Castelli-Gattinara:

«La differenza sostanziale tra poesia eroica classica e poesia tuareg sta nel fatto che le imprese cantate da quest’ultima si inseriscono in una realtà spaziale e culturale che si colloca al di fuori del tempo; non esiste nessuna età eroica per i Tuareg» [8].

Ciò spiega la natura storica della poesia epica tuareg. Questa non ha bisogno di creare un alter ego letterario dove rifugiarsi, è la realtà che fa da padrona e i protagonisti sono gli stessi Tuareg che oggi popolano quel territorio. Di conseguenza, vi è l’assenza di una figura eroica fittizia a cui ispirarsi. Usando le parole di Zumthor: «il tempo dei miti non è quello dell’epica: esiste solo l’incessante fluidità del vissuto, un’integrazione naturale del passato nel presente» [9].

Per questo motivo si parla della funzione della poesia epica come specchio sociale: oltre a rispettare la fedeltà dei fatti accaduti, essa diviene anche trasmettitrice di codici e valori comportamentali. Sono proprio questi ultimi a denotare e definire le qualità dei personaggi eroici presentati nelle poesie. Tali qualità più che rappresentare un modello ideale di valori a cui fare riferimento, sono indicativi del codice dell’onore vigente presso la società tuareg, e tutt’ora in uso. L’importanza storica di questa poesia epica risiede nella ricchezza di immagini e situazioni realmente accadute e di cui vengono celebrate le gesta attraverso una trasmissione continua.

La poesia epica è l’identificazione stessa del popolo tuareg. Non c’è finzione né astrazione, è la pura cronaca storica di un popolo che va fiero della propria identità: un’identità che, nonostante l’evoluzione delle dinamiche storiche, continua a sentirsi rappresentata da una società aristocratica ed eroica i cui modelli sono validi ancora oggi. È giusto dire che i cambiamenti storici hanno costretto il popolo Tuareg a confrontarsi con un mondo più vasto e complesso, le cui dinamiche non si riducono alle razzie o battaglie confederative, così da trasformare i termini della poesia epica da culla dell’onore tribale ad un più acceso sentimento partigiano.

«[…]E grazie sia detto a chi fece la pace con loro, il luogotenente senza pietà e il capitano vittorioso, se non per l’accordo tra ineslemen e loro tu ora verresti tra un popolo simile a una foresta di alberi morti, poiché tanti erano i motivi» [10].

Nella poesia epica tuareg per vincere non si fa ricorso al sovrannaturale, non ci sono pratiche magiche a cui affidare la vittoria. Esiste sì il fattore fortuna, come gli amuleti che pendono al collo dei guerrieri, ma non è determinante per la riuscita del combattimento. È l’uomo che con la sua azione fa di sé un eroe, coraggioso e rispettato dalle donne dell’accampamento. È l’eroe-nomade che alterna l’azione di guerra alla serenità della vita pastorale alla tranquillità del tempo trascorso sotto la tenda.

«Musa non teme d’avanzare per primo […]

[…]I nostri capi sono preoccupati,

Musa al coraggio li esorta» [11].

I personaggi della poesia epica tuareg coincidono dunque con il pubblico non solo per la classe sociale di appartenenza ma anche perché accomunati da sentimenti umani. L’eroe per quanto sia valoroso mostra esitazione sul campo di battaglia. Nella poesia sono espressi i suoi dubbi, le sue paure, la voglia di ritornare all’accampamento dell’amata e la tentazione di fuggire dal nemico.

«[…]Il terrore mi porta un cattivo pensiero, ho pensato: non fossi mai nato.

[…]Mi torna alla mente la tenda affollata, il mormorar delle vecchie, l’occhieggiar delle donne per l’uomo che al campo è rimasto».

Inoltre l’eroe non è colui che muore in guerra, anzi è colui che con intelligenza e forza fisica riesce a persuadere gli avversari e a tornare sano e salvo all’accampamento. La sua sopravvivenza è necessaria per poter combattere le prossime battaglie [12]. Nella cultura nomade tuareg la guerra ha un’importanza sociale in virtù del nesso dominio-protezione sul quale si modella l’intera struttura tribale-confederativa. Aldilà del fattore economico procurato dalle razzie in termini di bestiame, è necessario comprendere queste azioni quali costumi del tempo libero e non solo come mezzi di sussistenza. Difatti, è proprio in questa visione culturale della razzia che trova spazio la figura dell’uomo-guerriero.

La poesia epica offre una visione del campo di battaglia come un insieme di codici d’onore da rispettare. Questo discorso vale soprattutto per le razzie, il cui scopo non è l’uccisione dell’avversario ma la dimostrazione delle proprie virtù guerriere. La norma vuole che non si debbano uccidere né donne né bambini ed è severamente vietato saccheggiare le tende degli avversari. La razzia è un gioco di abilità dove vince chi è più veloce ed astuto nel catturare il bestiame. A dimostrazione di ciò, è la possibilità da parte delle vittime di riscuotere animali, oggetti o anche schiavi ingiustamente rubati. Non a caso il furto non ha una connotazione negativa nella società tuareg, anzi è simbolo di maestria e furbizia. Inoltre il premio è costituito dall’amore e dall’ammirazione delle donne.

«A voi fanciulle voglio indicare i giovani da amare nelle veglie, nelle ore notturne giaceranno con voi. […] Mayu che è appena ragazzo e ha capito ciò che rende un uomo caro alle donne, da uomo attaccare il nemico, di fronte» [13].

Gran parte della poesia epica costituisce una vera e propria storiografia delle battaglie tra clan. Essa è custode di un vastissimo patrimonio storico che va dalle lotte intestine tra imajaghen ed ineslemen all’avvento del nemico francese. A dimostrazione di ciò, è interessante riportare alcuni frammenti di poemi riguardanti le battaglie all’interno della Confederazione degli Iullemmeden, ripercorrendo quelli che sono stati gli avvenimenti principali della formazione politica e sociale e facendo particolare riferimento alla tribù dei Kel Dinnik [14]. Difatti è all’interno di questa tribù che si sono avuti maggiori scontri per la guida dell’amenukalato, il capo politico della Confederazione. È a tal proposito che i frammenti scelti sono quelli relativi al capo politico: Musa(1840-1874), il cui nome è rimasto scolpito nella memoria dei tuareg, sino ad arrivare alla sottomissione al regime francese, firmata dall’amenukalato di El Kumani (1874-1905).

Musa, una delle figure più celebri della poesia epica diede un nuovo inizio a guerre intestine per il potere, come la celebre battaglia di Shinzaggaran (1871). A dar testimonianza della sua imponenza, vi sono i versi del poeta Badidan che lo paragona ad un cammello [15].

«[…] Musa non teme d’avanzare per primo, oggi che è divenuto grande, divenuto grosso come un termitaio, come un cammello irato dalla spessa gobba, impedisce la sosta ai cammelli adulti, impedisce il pascolo ai cammelli giovani e ogni altro cammello da sella che vede lo colpisce con ira, pesantemente avanza nell’orgoglio sicuro di sé: questa è la verità» [16].

Lo stile della poesia epica tuareg, dove il poeta apre il prologo rivolgendosi all’amata, descrivendo immagini di una tranquilla vita all’accampamento ed alternando il ricordo delle ragazze in contrapposizione a quello di guerra, cambia improvvisamente registro nei primi anni del ‘900, in seguito all’avvento del regime coloniale francese. Le nuove dinamiche politiche e sociali si riflettono sulla poesia epica che oltre a proporre descrizioni nuove, come l’immagine del fucile [17], trasforma anche il suo valore sociale.

«[…]Puntiamo su loro, ci affrettiamo strisciando, volgiamo su loro i fucili fumanti […]»

Se prima del regime francese la poesia epica non era altro che l’esaltazione degli avvenimenti storici e dei loro protagonisti, durante il periodo coloniale essa si leva come un grido di lotta contro il nemico straniero. Questa assume accesi toni politici nei riguardi dell’invasore e la stessa figura del poeta lo dimostra. Egli non è più un guerriero che di ritorno dalle razzie tesse le lodi del proprio capo tribù ma diventa un partigiano che lotta in difesa della sua “patria”.

Il passaggio dall’ambiente pastorale alla trincea è palese specialmente negli anni della rivolta di Kaosen (1916). Tale rivolta che aveva assunto i connotati di un vero e proprio jihad, non mise d’accordo le tribù tuareg in un fronte comune.

«Se degli uomini io avessi ben equipaggiati d’armi da fuoco e di coraggio, saluterei il capitano con un tiro sibilante che gli spacchi le tempie, che gli sfracelli il cranio. Con un altro colpo gli chiederei perforandogli il petto, spezzandogli le spalle: cosa hanno fatto gli uomini di male per essere sgozzati, incatenati, cosa hanno fatto di male i colli delle donne ancheggianti che egli ha reciso, adorni e abbelliti dall’oro? Un altro colpo crollar lo farebbe sulle ginocchia in frantumi, le gambe a pezzi, così raggiungerebbe gli antenati abbattendosi a terra».

Dalle poesie si evince quindi il clima di panico e terrore che si era creato negli anni della rivolta e della repressione. I francesi ottennero definitivamente la meglio nel 1920 dopo aver ucciso indistintamente qualsiasi tribù incrociasse malauguratamente il loro cammino. Queste sono le parole invocate da un poeta sollevato dalla fine delle ostilità [18]:

«[…]E grazie sia detto a chi fece la pace con loro, il luogotenente senza pietà e il capitano vittorioso, se non per l’accordo tra ineslemen e loro tu ora verresti tra un popolo simile a una foresta di alberi morti, poiché tanti erano i motivi».

Negli anni a seguire la poesia epica perde sempre di più quel carattere eroico accentuando invece la critica politica al regime francese. Questo cambiamento si spiega in termini di “coscienza collettiva”. Se la poesia eroica fiorisce in una società tribale la cui visione del mondo appare alquanto omogenea, questa non avrà più motivo di esistere all’interno di una società che pian piano viene scardinata nelle sue certezze politiche ed economiche. La coscienza collettiva è quindi minata dalle basi non essendovi più presupposti né riferimenti per potersi identificare come “popolo” tuareg. Gli avvenimenti storici descrivono tale frammentazione con la volontà del regime francese di arginare l’identità nomade in un’identità sedentaria. Il divieto di fare razzie, le perdite di bestiame degli ultimi anni e l’incremento di tecniche agricole, costringono i Kel Dinnik a rinnegare le proprie origini guerriere. Ma c’è chi esprime malcontento e rabbia per questa situazione,vivendola come un vero e proprio disonore,«preferendo addirittura la morte» pur di non diventare un coltivatore [19].

«Il Governo, ho saputo, si è alzato e ha deciso che noi si scenda nei campi, si cambi stile di vita, che la polvere noi si sollevi con la vanga e la zappa, che si coltivino meloni, si piantino cipolle e patate e la transumanza si abbandoni. Prendetela per voi questa decisione, per voi è meglio di nulla perché voi vivete soltanto, ma non per essere felici! Disgustosa è per me la sua mancanza di onore. A quel che ho visto stamane preferisco la morte, un uomo che pomodori e insalata vendeva e seduto su un asino in testa lo frustava».

In realtà ciò che appare degradante per il poeta non è diventare un coltivatore, ma che qualcuno si arroghi il diritto di decidere della sua vita, privandolo della libertà. Si noti dunque che la poesia perde anche quell’aspetto di lotta partigiana. Non c’è più riferimento ad una collettività da proteggere, il poeta stesso non si nasconde dietro a personaggi eroici per descrivere la realtà. È una critica individuale al regime. Tale dimensione soggettiva, si spiega probabilmente anche con l’aumento dell’alfabetizzazione e dell’istruzione che portano l’uomo tuareg ad allontanarsi dalla collettività e a fare della poesia il suo personale punto di vista.

Tra la poesia politica rientra anche un componimento molto recente che serve a testimoniare il sovvertimento sociale inflitto al popolo tuareg. Dopo la Indipendenza (1960), si erano delineati i confini nazionali e i tuareg di conseguenza ne avevano pagato le spese. A capo dello Stato del Mali fu nominato Modibo Keita, un uomo dalla pelle nera. Da ciò scaturisce l’insofferenza dei tuareg nell’essere governati e rappresentati da un uomo che loro ritenevano appartenente alla classe sociale degli iklan. Mentre alcune Confederazioni finirono per accettare la realtà,  altre, come quella dei Kel Ifoghas, si ribellarono e la repressione inflitta da Modibo Keita fu più feroce di quella del 1917.

«[…] Dite allo schiavo di lasciare la boria, uno schiavo pensa solo alla mandria e a comprimere il ventre del bue, non lo vogliono per capo gli Ifoghas. Alcuni di noi da Hashem discendono, altri da Kuresh son nati […] [20].

Dopo l’Indipendenza, seguirono quattro anni di siccità e carestie che misero a dura prova il popolo tuareg. D’ora in poi questo popolo non sarà solo scardinato nel suo assetto politico-sociale ma si sentirà umiliato perché avrà bisogno di aiuti esterni per nutrirsi e sopravvivere. È in quest’ottica politica che fiorisce il genere letterario della satira.

Dialoghi Mediterranei, n.22, novembre 2016

Note

[1] G. Castelli-Gattinara, I Tuareg attraverso la loro poesia orale, CNR, Roma 1992.

[2] I sentimenti di umiliazione e rabbia per la propria condizione,alimenteranno tutta la produzione poetica coloniale e post-coloniale,in particolare il genere della satira politica (tesaawit en abayak). A tal proposito si veda M. Aghali-Zakara, P.Galand-Pernet, Disette et dignite. Un poeme nigerien en berbere, dans Littérature orale arabo-berbère, n.8 (1977): 174-205.

[3] G.Castelli-Gattinara, op.cit.:16.

[4]  P. Zumthor, La presenza della voce. Introduzione alla poesia orale, Il Mulino, Bologna, 1983

[5]  ivi : 128.

[6]  ivi: 132.

[7]  J. Goody,  Entre l’oralité et l’écriture, Presses Universitaires de France, Paris 1994: 108.

[8]  G. Castelli-Gattinara, op.cit.: 117.

[9]  P. Zumthor, op.cit.: 132.

[10] Su di voi galoppano soldati stranieri, poesia n.18, in Castelli-Gattinara, op.cit.:308-311.

[11] Musa, Amenukal dei Kel, Dinnik,1860.

[12] G. Castelli-Gattinara, op.cit.: 103-123.

[13] Il terrore mi porta un cattivo pensiero, poesia n.16, in Castelli-Gattinara, op.cit.: 275-277.

[14] G. Alojaly, Histoire des Kel Denneg,, Karl-G.Prasse, Copenhaguen 1975.

[15] La metafora del cammello, come si vedrà nella poesia pastorale, è simbolo di forza e libertà.

[16]  Musa stretta la cintura è già in sella, poesia n.6, in Castelli-Gattinara,op.cit.:189.

[17] Era destino quell’anno che Iddio mi salvasse, poesia n.20, in Castelli-Gattinara,op.cit.:319.

[18] Su di voi galoppano soldati stranieri, poesia n.18, in Castelli-Gattinara, op.cit.:304.

[19] A quel che ho visto stamane preferisco la morte, poesia n.60, in Castelli-Gattinara, op.cit.: 713.

[20] Dite allo schiavo di lasciare la boria, poesia n.23, in Castelli-Gattinara, op.cit.: 342.

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 Ada Boffa, attualmente insegnante d’italiano L2 ed esperta di Studi Berberi, ha conseguito il titolo di Laurea Magistrale in Scienze delle Lingue, Storie e Culture del Mediterraneo e dei Paesi islamici, presso l’Università degli studi di Napoli “L’Orientale”, discutendo una tesi in Lingua e Letteratura Berbera: “Temi e motivi della letteratura orale berbera: racconti tuareg dell’Aïr”, svolta in collaborazione con tutor esterno presso l’Università di Parigi, INALCO. Ha partecipato al convegno ASAI, Africa in movimento (Macerata 2014), presentando un paper sulla favolistica tuareg

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