Antropologia senza corpo, antropologia del vivere: assetti di conversazione

di Stefano Montes

Devo ammetterlo, il mio cammino di studioso – di persona che ama studiare e vivere al contempo – non ha sempre seguito linee rette, un po’ per capriccio teorico, un po’ per adeguarmi alle borse di studio o ai contratti di docenza che riuscivo, per buona sorte, a trovare e che mi consentivano di continuare a studiare e – soprattutto – a vivere, in Italia o altrove, come volevo, nell’azione e nell’esitazione, nel pensiero e nel pensare: tra mucchi di libri, con la testa all’estero, nello straniamento del viaggio e dell’apprendimento linguistico che mi formavano a piacimento, mi deformavano altrettanto liberamente, in un alternarsi per me proficuamente, asintoticamente conoscitivo.

Sono passato dalla lingua inglese alla lingua francese, dalla letteratura uninazionale alle comparate, dalla traduzione linguistica al cinema, dalla semiotica all’antropologia. E non me ne dolgo. Perché dovrei? Oggi, infatti, quando qualcuno – in sessioni di laurea, conferenze o altrove – si rivolge a me nella mia ‘veste’ di antropologo, considerandomi cioè un antropologo bell’e buono e di formazione acquisita, ne sono entusiasta perché considero questa tappa antropologica, se non un felice arrivo, almeno un gioioso transito su cui soffermarmi a tempo indeterminato. Almeno credo, così spero. Il mio percorso conoscitivo, per di più, per quanto sregolato, lo associo idealmente a una tradizione di pensiero che considera il vivere – nella sua pienezza, non soltanto quindi in chiave intellettuale – un divenire attraversato da forme varie di ritualità tramite cui ci si disaggrega e ci si reintegra, si agisce e non si paventa allo stesso tempo l’indugio o l’attesa: vivere significa, come scrive Van Gennep, «disaggregarsi e reintegrarsi di continuo […] si tratta di agire per poi fermarsi, aspettare e riprendere fiato per poi ricominciare ad agire» (Van Gennep 1981: 166).

Per quanto riguarda le altre discipline, non che non le apprezzi più, adesso, da antropologo; anzi, continuo, quando posso, a leggere di tutto, e a cercare di capire come ci si muove negli altri campi disciplinari – tempo consentendo – anche per tirarmi fuori da un pensiero che tende inevitabilmente a essere monolitico, unilineare e ordinato in un sol senso, sovente troppo compartimentato al suo interno: il pensiero ha bisogno – per funzionare al meglio e sfuggire alla ‘disciplina’ – del suo fuori, continuamente rinnovato. Penso dunque che l’antropologia possegga, rispetto alle altre discipline, una marcia in più perché – nel mio modo di concepirla – è sostanzialmente una forma di decentramento di se stessi, della propria teoria e persino della cultura altra che si prende come oggetto di studio. Sì, è così, l’antropologia è, per me, al suo massimo livello, una pratica e teoria del decentramento. Quindi, quando qualcuno si rivolge a me, considerandomi un antropologo, sono davvero contento perché penso che abbia colto in me questa tendenza al decentramento, quale che sia l’occasione e il contesto specifico dell’apostrofare. Al contempo, nello stesso contesto, non posso fare a meno di pensare tra me e me, rivolto idealmente al mio interlocutore: “non sai quante volte ho cambiato idea, negli anni, sul mio stato intellettuale di studioso e sul suo etichettamento; non sai quante discipline ho praticato e accantonato, e forse accantonerò pure questa qui, questa bella disciplina, perché sono un essere umano, sono un essere umano in divenire e non una scatoletta disciplinare e disciplinata, da aprire e chiudere ad altrui piacimento, a intermittenza indolente”.

Di fatto, però, non mi decido a farlo adesso, nonostante il mio divenire in essere, un essere sregolato a puntino: non mi decido a tralasciare l’antropologia, proprio perché, a differenza di altre materie più indurite, mi consente la flessibilità di essere altro da me stesso, persino di poter pensare di accantonarla e abbracciare un’altra disciplina senza colpo ferire. Mi chiedo: quale altra disciplina può consentire a un individuo di pensare in questo modo così flessibile, persino nella scrittura, persino nello sguardo sull’altro e su se stessi? Quale altra disciplina può consentire di pensare se stessa come pratica del continuo decentramento, se non l’antropologia? E, così, rimango nella mia ‘veste’ di antropologo, così indugio (pur indossando, sempre e comunque, altre ‘vesti’ meno ostentate, pur essendo altro da me, essendo un figlio, un padre, uno sportivo per diletto, un fotografo per passatempo e, talvolta, pure una scatoletta da aprire e riempire di sapere): perché ho la possibilità di decentrarmi, lo prevedo, lo faccio, nonostante gli inevitabili ricentramenti, accentramenti e accecamenti dell’essere che prende a volte le distanze dal divenire diventato sconsolato.

Così, mi fanno ridere a crepapelle alcuni miei colleghi, in Italia e all’estero, quando – dopo avermi detto che stanno lavorando per esempio in Brasile o in Giappone – mi chiedono qual è il mio campo attuale. Ben sapendo che, per campo, loro intendono soprattutto la dislocazione – del vissuto parcellizzato – in una qualsiasi parte del mondo per un certo periodo di tempo, io rispondo che lavoro sulla vita e sul vivere all’imperfettivo. Alcuni non sembrano capire, rimangono interdetti, si ritraggono di scatto, hanno paura di non avere dimestichezza con l’argomento, forse nuovo, e cambiano discorso. Non si può mai sapere! Altri, che mi conoscono un po’ meglio e sanno che ho vissuto per anni in Estonia, replicano: “ho capito, lavori sugli Estoni, sulla loro vita odierna ormai in pieno flusso di globalizzazione, inghiottita dal sistema occidentale!”. Controbatto: “no, no, lavoro sul vivere all’infinito e, più spesso, pure sul vivere all’imperfettivo, nel senso aspettualizzato del termine”. Anche qui, a questa mia risposta, il discorso del mio interlocutore stranamente cambia, prende altre strade. Che sarà mai l’aspetto e l’aspettualizzazione in campo antropologico? (Montes 2007). Meglio non chiedere, meglio non conversare su questo. Se me lo chiedessero, risponderei che anche una – in apparente – semplice attesa in un pronto soccorso è una forma di durata, un ritaglio del tempo aspettualizzato, le cui ricadute sono d’ordine rituale ed esistenziale (Montes 2016).

Insomma, per arrivare al punto, sono un antropologo, ma sono indisciplinato: sono un antropologo felicemente indisciplinato che non dimentica di aver studiato anche altro, e non se ne pente. Sono un antropologo accuratamente indisciplinato e un individuo pure irrimediabilmente irrequieto. Lo sono e ho scoperto che l’irrequietezza è una virtù per alcuni antropologi che mi sono d’esempio. Stoller, alla ricerca di ciò che vuol dire vivere bene, dopo una brutta malattia, fa dell’irrequietezza un elemento cardine del suo libro (e in genere del suo essere antropologo della/sulla soglia), considerandola «quel pizzicare esistenziale che ci costringe a provare qualcosa di nuovo o a fare una scelta audace» (Stoller 2014: 139). Il basso continuo del pizzicare che caratterizza la mia esistenza non mi dispiace, ovviamente, anche se, ogni tanto, vorrei scrollarmelo di dosso come un vestito vecchio. Ma non posso: si rinnova sempre, fa parte della mia vita e dell’antropologia del vivere che ho deciso di adottare. Non posso ‘comunque’ – non voglio – sbarazzarmi della vita e della sua varietà interdisciplinare. Ricordo bene quando, dopo anni trascorsi in Francia a praticare la semiotica e a studiare il decostruzionismo, ottenni un contratto di ricerca a Palermo – diretto da una antropologa siciliana che parlava, tra le altre cose, anche di epistemologia – io non rimasi per niente stupito del suo continuo procedere in senso interdisciplinare, per estroflessioni. Mi piaceva questo procedere. Fu lei, invece, Silvana Miceli, che si stupì. Mi disse che, con me, non provava nessun disagio a parlare di filosofia del linguaggio, semiotica o epistemologia. Capiva che ero aperto a incursioni interdisciplinari e terminologiche varie.

Comunque io non mi tiravo indietro, comunque andassero le cose, ‘comunque’ divenne, da quel momento in poi, una parola d’ordine e d’intesa. Per me, era scontato che fosse così, sempre, per chiunque, dappertutto. ‘Comunque’. Ogni formazione discorsiva non è fine a se stessa, ma in connessione con un ‘comunque’ che ne riavvia la traccia in un altro discorso, in un’altra conversazione interindividuale, sradicandone la parvenza di origine preposta e indiscussa, intonsa e data. Ma non è sempre vero, purtroppo, non è ‘comunque’ sempre così per tutti: le compartimentazioni disciplinari esistono e ci si barrica dentro molto spesso, per trita noia, per tristi ragioni concorsuali, perché si è sovente proiettati nel passato piuttosto che – come dice bene Agostino – nel “presente del futuro”.

L’antropologia è dunque una forma di decentramento? E l’antropologo è un individuo, mai soddisfatto del risultato presente, la cui quête dovrebbe essere elasticamente decentrata? Così è, così deve esserlo, non ci dovrebbe essere dubbio alcuno. Così, per caso, qualche giorno fa mi è capitato di avere nuovamente tra le mani un vecchio appunto, dimenticato da tempo, trascritto da un libro di un antropologo che viene considerato uno specialista della Nuova Guinea: Bruce Knauft. Mi piace il suo modo di procedere per comparazioni, senza nuocere ai contendenti, traendone per lo più spunti positivi. Mi piace inoltre il suo modo di definire l’antropologia qui e lì, in breve, in poche parole, ma in modo efficace, affine al mio modo di intenderla. Naturalmente, ça va sans dire, le definizioni di antropologia abbondano nei diversi manuali, nei classici della disciplina e persino nelle singole etnografie e sono secondo me soggette al tempo, all’orientamento di scuola e persino all’impostazione specifica del singolo autore (Montes 2011). Mi solletica però questa – apparentemente semplice – definizione di Knauft che prendo qui come esempio, tra le tante altre pur buone, perché mi riporta alla questione del decentramento di cui parlavo prima: mi riporta, ‘comunque’ sia, all’assunzione della molteplicità dei punti di vista da prendere in conto. Eccola di seguito: «Alla stregua della cultura, l’antropologia culturale è una conversazione, più o meno contestata, tra diversi punti di vista» (Knauft 1996: 291).

Perché mi piace questa breve definizione? Per ragioni diverse. Prendiamo innan- zitutto il termine “conversazione” di cui parla Knauft: la conversazione decentra perché prevede la dualità – diversa a mio parere dall’inconciliabile dualismo – dei partecipanti e non il monologo di un solo attore, fine a se stesso, non aperto alle obiezioni di un Altro; inoltre, il termine stesso di ‘conversazione’ mi aggrada e mi pizzica – forse più   (dell’attraversamento) del dialogo – perché non presuppone il principio che tutto fili liscio, ma che ci siano dei continui va e vieni da una parte e dall’altra della comunicazione, prima di raggiungere un presunto accordo tra gli interlocutori. Anche il luogo fisico della conversazione, se ci pensiamo bene, non è irrilevante ai fini della socialità della conversazione. Più che in un rigido consesso accademico, con il lessema ‘conversazione’ vengono infatti in mente quei luoghi, meno stantii, dove si può conversare più liberamente, spensieratamente: per strada, al caffè, a tavola, insomma in tutti quei luoghi che orientano alla leggerezza e alla partecipazione. Passiamo adesso all’altra frase: “più o meno contestata”. Con ‘contestata’, si prevede il fatto che ci sia un’esplicita contestazione da parte di qualcuno: che sia poco o molto, la conversazione deve essere insomma contestata, altrimenti non va bene, e non va bene perché l’avvenuta contestazione rafforza ‘comunque’ il risultato ottenuto, quindi, non alla cieca ma dietro un sentito ragionamento la cui autorità di parola è distribuita tra i diversi partecipanti alla conversazione. Infine, per terminare questa rapida riflessione su una definizione di cultura, prendiamo in conto la frase di chiusura: “tra diversi punti di vista”. Nonostante sembri una chiusura quasi scontata e, come tale, potrebbe non avere altro significato che questo, in realtà è una precisazione importante, non ridondante, perché sottolinea l’assunto che ci sono – devono esserci – diversi punti di vista, non necessariamente concordanti almeno all’inizio della conversazione, che si confrontano al fine di ottenere un risultato congiuntamente realizzato. Il risultato, o l’accordo, può non essere raggiunto – è vero – ma non è questo il punto: il fine è la conversazione, il fine è mantenere la conversazione aperta e rilanciarla.

In questo senso, l’equiparazione di partenza che fa Knauft tra ‘cultura’ e ‘antropologia’ risulta essere del tutto adeguata, opportuna: ambedue, cultura e antropologia, sono forme di conversazione tra poli del sapere, sono al minimo forme di mantenimento di quella che Jakobson (Jakobson 1966), sulla falsariga di Malinowski, chiama funzione fatica: il contatto comunicativo (e rituale) tra le parti in causa, talvolta fine a se stesso, ‘comunque’ equivalente a quell’ordine sociale che ‘cultura’ e ‘antropologia’ presuppongono. In questo modo, tirando un po’ l’elastico della semantica dei due lessemi e invertendone la sintassi, si potrebbe affermare che l’‘antropologia culturale’ è sempre una ‘cultura dell’antropologia’. Detto altrimenti, non è il meta-termine ‘antropologia’ a dare senso a ‘culturale’ (come sarebbe per l’appunto in ‘antropologia culturale’), ma è sempre il contrario (come in ‘cultura dell’antropologia’): è la ‘cultura’ che imprime il suo marchio semantico e pragmatico sull’antropologia che da essa dipende per il senso. Come dire, quindi, per semplificare al massimo, che la cultura è dappertutto e l’antropologia, in quanto disciplina in divenire, viene ‘comunque’ al seguito; come dire, inoltre, che il senso della ‘disciplina’, quale che essa sia, viene sempre spostato nella direzione di un processo sempre aperto di ‘disciplinarizzazione’, mai veramente concluso, mai effettivamente aspettualizzato nel solo senso perfettivo, ‘comunque’ in assonanza con gli orientamenti culturali.

Insomma, amplificando il valore della conversazione ci allontaniamo beneficamente da una concezione della cultura troppo oggettivata – intesa in quanto enumerazione di ‘oggetti’ circoscritti, già stabiliti in partenza – quale è quella di Tylor: «insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo in quanto membro di una società» (Tylor 1871). Con la focalizzazione sulla partecipazione – insita in un’idea di conversazione sempre aperta, sempre in corso – ci allontaniamo, utilmente, pure da una concezione geertziana della cultura troppo legata alle mosse interpretative individuali, alle reti di un unico soggetto, per di più costretto ad agire in uno spazio ermeneutico troppo ristretto, privo di vera manovra, nonostante la sua capacità a produrre cultura: «Ritenendo […] che l’uomo sia un animale impigliato nelle reti di significati che egli stesso ha tessuto, affermo che la cultura consiste in queste reti e che perciò la loro analisi è non una scienza sperimentale in cerca di leggi, ma una scienza interpretativa in cerca di significato» (Geertz 1988: 11).

Per ultimo, tornando nuovamente alla definizione di Knauft, non bisogna dimenticare che la conversazione, fondata sulla partecipazione di almeno due voci, proprio per venire incontro a questa necessità, prevede al suo interno uno smussamento dei piani iniziali di un solo attore, della programmazione del dire e del fare unicamente individuale: così, maggiore è l’investimento nel potenziale della conversazione, maggiore è la portata teorica e pratica dell’‘esserci’ nel tempo, nello spazio e nella socialità. Attenzione, però a un punto, forse ingannevole. È importante (saper) pianificare il proprio futuro e la propria vita: maggiore o minore che sia, è fatto umano; altrettanto umana, però, dovrebbe essere la capacità di sapere coordinare i propri piani d’azione in sintonia con quelli degli altri, nel presente in corso, rispettando la loro dimensione temporale. Per un antropologo, questa versatilità che consiste nel sapere essere nel presente con l’altro, rispettando i suoi vissuti temporali e aspettualizzati – Fabian direbbe, nella sua terminologia, la coevità (Fabian 2000) – è essenziale. Naturalmente, la capacità di ‘saltare’ temporalmente da un asse sincronico (e diacronico) all’altro dipende anche dalla cultura di appartenenza. I vezo del Madagascar, per esempio, sembrerebbero avere la tendenza a vivere la loro vita con un orientamento nel presente e a tenere in scarsa considerazione sia il passato sia il futuro: sono poco dediti alla pianificazione di ciò che dovrebbe venire nel tempo lontano e poco inclini a lasciarsi trasportare nel ricordo del passato già trascorso (Astuti 1995).

Comunque sia, per quanto minima e culturalmente orientata sul presente, la capacità di saper passare da un regime aspettuale all’altro, dalla pianificazione alla proiezione nell’azione presente, dovrebbe essere un’abilità dell’antropologo in società, sul campo, nella vita, a casa sua, altrove e ovunque si trovi. Si ricordino le opportune osservazioni di Dwyer, relative a una pratica di campo ben precisa che si attua, prendendo spunto dal suo fieldwork, in Marocco: non ho né «l’intenzione di portare a compimento un progetto di ricerca concepito in anticipo, né, all’opposto, di fare vani tentativi di ‘trasformarmi in nativo’. Avrei semplicemente […] cercato di essere sensibile alle mie esigenze e alle loro» (Dwyer, 1982, XVI). Diciamo allora che, quella di Dwyer, non è soltanto un’antropologia dal volto umano, più dialogica e conversazionale, è inoltre un modo per sottrarre, intenzionalmente, peso a uno sguardo monoculturale, a un orientamento teorico non plurivocale. È pure, tra le altre cose, un modo per stabilire una continuità più fluida con la vita e il vivere – ordinario o straordinario che sia – dell’antropologo, nelle sue molteplici ‘vesti’ e ruoli assunti o da assumere, nel Paese d’origine e in quello d’adozione.

Non è fuor di luogo qui dire che Dwyer non è il solo a pensarla così; non è fuor di luogo sottolineare il fatto che esiste, in antropologia, tutta una corrente di studi e ricerche che, soprattutto a partire dagli anni Ottanta, ha posto l’accento su interazione, dialogo e conversazione. Nonostante il panorama dei temi specifici presi in conto da questi studiosi e l’ordine delle prospettive particolari siano alquanto diversificati, il dialogo costituisce il loro riferimento essenziale. I temi sono effettivamente diversi: il sistema delle arti orali e performative degli indiani zuni (Tedlock 1983), l’economia colombiana (Gudeman, Rivera), il cinema marocchino e la storia di vita di un regista marocchino (Dwyer 2004), la malattia in Africa (Pool 1994), il testo etnografico e letterario (Clifford 1993), la possessione (Crapanzano 1995), la cultura stessa in quanto teoria del dialogo (Tedlock, Mannheim 1995). Anche le prospettive particolari e i singoli approcci di questi studiosi sono vari e interessanti: si va dall’interlocuzione con un solo nativo (Dwyer 1982 e 2004) a quella con più nativi (Tedlock 1983; Pool 1994) sino alla focalizzazione sull’avanzare stesso della progressiva conoscenza dell’antropologo sul campo ottenuta tramite l’interazione con i vari interlocutori (Rabinow 1977).

La questione di rilievo, innovativa nelle scienze sociali, è che tutti questi studiosi – chi più, chi meno – mettono l’accento sulla dissoluzione della netta separazione, prevista in altre scuole di pensiero, tra il soggetto che osserverebbe (neutralmente o, comunque, al di qua di una frontiera simbolica) e l’Altro osservato (privo di parola o, comunque, trasformato in oggetto statico): non soltanto il dialogo diventa, invece, per gli antropologi dialogisti, un modo per dare pari autorità all’altro, ma, anche, un modo per cercare di veicolare il processo della ricerca avvenuto sul campo e trasposto nel testo scritto. La soggettività viene vista, così, come parimenti distribuita tra antropologo e interlocutore nativo e, talvolta, anche all’interno del soggetto stesso visto nella moltiplicazione delle istanze dialoganti nella sua coscienza. Quest’ultimo punto è particolarmente critico – critico in tutti i sensi, visto che ha suscitato anche accuse di navel gazing (osservarsi l’ombelico) – e viene sovente trascurato in molte etnografie sulla base di una pretesa maggiore scientificità e oggettività.

Nonostante questo tratto sia stato preso in conto da alcuni postmodernisti, o presunti tali, quali per esempio Crapanzano 1995 (che ricorre persino all’uso non convenzionale di corsivo e parentesi all’interno del suo testo per mostrare la plurivocità di coscienze da cui è attraversato), non si deve credere che sia un elemento da imputare a una sola e unica corrente di studi. In semiotica, per esempio (che non può certo essere tacciata di navel gazing), Lotman parla di una forma di comunicazione incentrata sull’IO-IO, oltre che di quella, più comune, sull’IO-EGLI. Nel primo caso, si tratta della comunicazione che va dal soggetto (IO) a se stesso (IO); nel secondo caso, si tratta della comunicazione, più classica, che avviene da un soggetto in carne e ossa (IO) all’altro (EGLI) (Lotman e Uspenskij 1973). In altri termini, non si parla soltanto agli altri (degli altri), si parla anche a se stessi (di se stessi e degli altri). Perché, dunque, non si dovrebbe prendere in conto questo ‘intreccio’ (coscienza, io, soggetto, comunicazione, etc.) anche in antropologia? Si, certo, se non altro per capire meglio in che modo certe nozioni, date per ovvie e pensate separatamente nella nostra cultura, nascondono invece vuoti teorici da colmare. Se non altro, e non è poco, per approfondire la consapevolezza del nostro stesso vissuto giornaliero, soltanto in apparenza ordinario.

Di fatto, senza rendercene conto, nel quotidiano, noi siamo pervasivamente impegnati in un costante dialogo con noi stessi, con i nostri pensieri e le nostre sensazioni: ci chiediamo qualcosa e attendiamo la risposta dall’interno e dall’esterno; siamo alle prese con una situazione difficile e la simuliamo in vivo e nella nostra testa al fine di trovarne la soluzione (Montes 2015). Il quotidiano è talmente intessuto di questi episodi sfuggenti che non ce ne rendiamo più conto. La dimensione temporale che sostanzia questi episodi, inoltre, è ricca e molteplice, richiamando e mescolando proiezioni nel futuro e ancoraggi nel presente, tuffi nel passato e ritorni al vissuto presente. Un mio amico avvocato, per esempio, mi ha confessato che, la sera precedente l’arringa finale in tribunale, simula nel suo studio la situazione dell’indomani e si mette a parlare con se stesso come se fosse al cospetto dei giudici. È così strano, allora, dire che la vita è costituita da una serie di prove che ci vedono partecipi nell’azione e nei pensieri più fluidi e dialogati sia con noi stessi, sia con gli altri, nella diversità delle dimensioni temporali? Io stesso, nel semestre delle lezioni, prendo il metrò per andare in facoltà e, già nel vagone, mi sento come se fossi in classe: comincio, senza rendermene conto, a ripetere, sottovoce, alcune cose che intendo dire agli studenti non appena sarò arrivato a destinazione. Insomma, senza volerlo, anticipo la situazione, mi immergo in essa, pur essendo ancora altrove, ancora in metrò, sul cammino, pensando e ripensando, catturato dai miei stessi flussi di coscienza dei quali, come scrive Gell, in chiave antropologica, purtroppo «noi non sappiamo proprio niente» (Gell 1992: 319). Ogni tanto qualcuno, nel metrò, mi guarda male e allora capisco che ho esagerato e ho lasciato correre troppo i miei flussi di pensiero, mi sono lasciato andare eccessivamente a quella che Lotman e Uspenskij definiscono una forma di comunicazione IO-IO.

In sostanza, anche quando, nel più comune quotidiano, pensiamo di essere soli, in realtà siamo in compagnia dei nostri pensieri, impegnati in quel dialogo cognitivo ed emotivo che alcuni linguisti definiscono endofasia. Da un punto di vista più antropologico, per tornare al valore del dialogo e della conversazione, ciò mostra che il tentativo postmodernista di smontare la falsa opposizione soggetto/ oggetto – oppure soggetto che indaga e oggetto di studio indagato – è adeguato a una antropologia del vivere non soltanto in luoghi esotici e lontani, ma, anche, a casa propria, nel vissuto quotidiano, giornaliero. Se parlo di postmodernismo antropologico, ovviamente, è soltanto per rimanere in tema di teoria della cultura. La questione è più ampia, difficilmente etichettabile; in effetti, la questione ha una filiazione che, com’è noto, ha una ‘presa’ originaria anche in letteratura attraverso Bachtin (Bachtin 1979). E non solo, a mio parere. Basti pensare, per esempio, a uno studioso inclassificabile come Paul Valéry, il quale considerava il suo testo più riuscito un breve libro, scritto nel 1933, in cui, oltre a mettere in dubbio la struttura della coscienza nei termini freudiani, affermava il valore del dialogo nella sua ampiezza, soprattutto quello avente luogo all’interno di una sola coscienza. Nel volume, dal titolo significativo L’idea fissa, la narrazione prende avvio proprio mettendo in scena la figura di un soggetto che non riesce a controllare i propri pensieri, se ne rende conto e deve, perciò, mettersi a passeggiare in riva al mare e a conversare, in seguito, con un suo simile (Valéry 2008).

Oltre Valéry, si pensi a un altro ‘battitore libero’ – così lo definisce Barnard (2002) con ammirazione – come Bateson. Sappiamo che, nella sua estrema versatilità, Bateson usava – quelli che lui chiamava – i metaloghi con la figlia al fine di fare avanzare la conoscenza e di progredire nella presa di coscienza di alcune false opposizione da sfatare, giustamente, conversando: «penso che queste conversazioni ci facciano fare qualche progresso. A me piacciono molto e credo che piacciano anche a te. E poi, a parte questo, credo che si riesca a sistemare qualche idea e credo che i pasticci servano. Cioè… se tutti e due parlassimo sempre in modo coerente, non faremmo mai alcun progresso; non faremmo che ripetere come pappagalli i vecchi clichés che tutti hanno ripetuto per secoli» (Bateson 1977: 46-47). In questo metalogo, dal titolo essenziale “Dei giochi e della serietà”, conversando con la figlia, Bateson intende, tra le altre cose, smussare la classica opposizione gioco/serietà: il gioco come occasione per divertirsi e svagarsi un po’, la serietà invece come elemento di riferimento per decisioni importanti e scientifiche. Quello che ci vuol fare capire Bateson, al contrario, è che la conversazione – intesa come interrogazione su se stessa e sul ruolo dei saperi chiamati in causa – mescola i confini netti tra le cose: tra un adulto e una bambina che contribuiscono, insieme e non per ruoli rigidamente assegnati, al progredire della (loro) conoscenza; tra gli ‘oggetti’ di conoscenza presi in conto quali, per esempio, il gioco e la serietà o la vita e lo svago; tra i processi casuali e i processi eterodiretti attraverso i quali si incontrano – conversano – forme varie di coerenza e di incoerenza.

Insomma, per tirare le fila, si può affermare che la ‘conversazione in divenire’ non è quasi mai un semplice scambio di messaggi tra un emittente e un destinatario pensati al di fuori del messaggio; la ‘conversazione efficace’ è una forma di conoscenza e di decentramento che sposta la frontiera ingenuamente posta tra soggetti e soggetti oppure tra soggetti e oggetti: essi, soggetti e oggetti, non sono in una vera netta opposizione ma si danno per gradi diversi di soggettivazioni e oggettivazioni, e come tali bisognerebbe considerarli. Bellone, storico della scienza, fa notare quanto errata sia l’impostazione che vede un soggetto al di qua di una sorta di davanzale dell’osservazione e un oggetto da osservare al suo esterno: in definitiva, un soggetto osservatore visto senza implicazioni e coinvolgimenti personali e culturali e un mondo oggettuale osservato nella sua passività. Bellone, da parte sua, ne parla in termini di metafora poco produttiva: abbiamo «l’abitudine a credere che l’io sia qualcuno che se ne sta affacciato ai propri occhi – come se s’affacciasse al davanzale di una finestra – e contempla il mondo là fuori. Solo che il mondo sta là fuori ma sta anche al di qua del davanzale» (Bellone 2008: 163).

La questione è centrale in antropologia, ampiamente dibattuta, persino contestata. Già l’insospettabile Lévi-Strauss, però, anticipando i tempi, discuteva di un osservatore preso nel processo della sua osservazione e da essa inseparabile: in «una scienza in cui l’osservatore ha la stessa natura del suo oggetto, l’osservatore stesso è una parte della sua osservazione» (Lévi-Strauss 1950: XXXI). Un po’ più vicino a noi nel tempo, Augè parla addirittura di auto-etno-analisi. Alla ricerca dei modi in cui si ridefiniscono, nella modernità, le condizioni di rappresentatività del fare antropologico e dei suoi oggetti di studio, Augé fa riferimento a una possibile direzione di ricerca: l’auto-etno-analisi. Se gli estimatori (e i detrattori) di Augé hanno costantemente messo l’accento sulla nozione di nonluogo, ritenendola un elemento sostanziale (e non come elemento relazionale), forse le incursioni di Augé negli spazi della modernità andrebbero riviste – anche e meglio – come tentativi diversificati di auto-etno-analisi: «Non si può escludere che, seguendo l’esempio di Freud, l’antropologo si consideri come un indigeno, un informatore privilegiato, e si avventuri in qualche saggio di auto-etno-analisi» (Augé 1993: 40).

Diversamente da Freud – credo – l’auto-etno-analisi di cui parla Augé non può fare a meno della diversità di spazi che la riconfigurano contestualmente, nel tempo: quindi, a uno spazio freudiano pensato neutralmente come una sorta di divanetto generalizzato o idealizzato, fa invece capolino, con Augé, uno spazio produttore di senso e di sperimentazione spazio-temporale, nei diversi contesti d’uso. A cadere, almeno in antropologia, è – dovrebbe essere – quindi la dicotomia soggetto (che osserva)/oggetto (osservato). Questa presa di coscienza va di pari passo con la dissoluzione di un’altra opposizione, attribuita a Cartesio: il corpo vs la mente. In cosa consiste l’errore di Cartesio – dice Damasio basandosi anche sull’analisi di casi clinici (Damasio 1995) – che ha creato tante false piste di ricerca nel passato? La risposta di Damasio è: in una separazione netta tra emozione e intelletto, tra corpo e coscienza. Forse, aggiungo io, Cartesio non aveva tutti i torti nel lontano Seicento a parlare di un corpo da studiare senza gli intralci dell’anima: doveva produrre discontinuità (con l’anima) al fine di far progredire la medicina e contribuire a meglio fare emergere lo studio dell’anatomia e delle sensazioni oggettivate. Naturalmente, è ormai tempo di smussare questa separazione e di concepire invece una continuità – meglio: un intreccio vario e composito – tra corpo e anima o corpo e mente. Ciò è stato fatto – lo si continua a fare oggigiorno – anche attraverso una antropologia del corpo. Tutto bene fin qui.

Quale problema si pone allora, più in generale, da un punto di vista dell’epistemologia dell’antropologia orientata sul corpo? Oggi, la focalizzazione sul corpo, per quanto giustamente apprezzata, sembra tenere in secondo ordine il pensare in quanto dimensione cognitiva strettamente correlata alla dimensione corporea e spazio-temporale (Montes 2014). Uno dei filosofi che, più di ogni altro, ha messo in risalto l’importanza del corpo e dei sensi, opponendosi apertamente a una concezione idealistica dell’uomo, è stato Merleau-Ponty. Un passo tratto dalla sua Fenomenologia delle percezioni mi consente di meglio spiegare la mia posizione a riguardo:

«Che si tratti del corpo d’altri o del mio corpo proprio, io non ho altro modo di conoscere il corpo umano se non quello di viverlo, cioè di farmi carico del dramma che lo attraversa e di confondermi con esso. Io sono quindi il mio corpo, se non altro nella misura in cui ne traggo esperienza e, reciprocamente, il mio corpo è come un soggetto naturale, uno schizzo provvisorio del mio essere totale» (Merleau-Ponty 1945: 231).

Il dramma di cui parla Merleau-Ponty non deve essere qui inteso, a mio parere, come una sorta di intreccio di vicende destinato a una qualche rappresentazione statica e circoscritta, teatralizzata o meno che sia, ma un’arena di agentività (e figuratività) di cui il corpo e i pensieri sono parte integrante in quanto enti attraversati e essi stessi elementi operatori attivi strettamente associati tra loro per ordini di flussi e di scomposizioni in segmenti. Per valorizzare, dunque, questa associazione di corpo vissuto e vita proposta, andando oltre lo stesso Merleau-Ponty, bisognerebbe affiancare alla nozione di corpo vissuto la nozione di agentività (di cui si parla già da molto in linguistica), nonché, con un mio neologismo, la nozione di pensatività. Quest’ultimo, non è un inutile neologismo. Per diverse ragioni. Innanzitutto, la dimensione del pensare in senso processuale (diversa da quella del pensiero come risultato) è effettivamente trascurata in antropologia. In secondo luogo, concentrarsi sui tratti caratterizzanti il pensare e la sua funzione significa correggere una impostazione più recente in antropologia che vede in primo piano il corpo come oggetto di studio sovente slegato dalla dimensione cognitiva vista in chiave paradigmatica e sintagmatica. Ovviamente, il posizionamento di Merleau-Ponty era pienamente giustificato a suo tempo perché reagiva all’idealismo e al mentalismo filosofico, ma un po’ troppo fondato, a mio parere, sulla priorità di una conoscenza attraverso il corpo.

Come correggere l’impostazione di Merleau-Ponty in sostanza? Introducendo la dimensione cognitiva, soprattutto nella sua funzione processuale. Basta quindi riformulare ciò che dice Merleau-Ponty con qualche piccolo aggiustamento. Per esempio: io sono il mio corpo e i miei pensieri in movimento al contempo; io sono unità e, al contempo, composizione e scomposizione disordinata e ordinata di sensazioni e pensieri, azioni ed emozioni; io conosco il mio corpo vivendolo – anche – attraverso i vissuti corporei degli altri soggetti. Credo che l’antropologia del corpo debba tenere conto di questi aggiustamenti, dell’introduzione di questi elementi: il disordine, la simultaneità dell’accadere di sensazioni e pensieri, gli atti di pensiero nel loro svolgersi, il vissuto corporeo in associazione col vissuto cognitivo, l’interazione tra corpi e vissuti nella ‘realtà’ e nella loro ‘dimensione virtuale’.

Prendo la mia esperienza come esempio per chiarire meglio alcuni punti in una prospettiva, a me più vicina, che va verso l’antropologia del linguaggio e l’antropologia esistenziale. Io, ogni tanto, quando sono particolarmente teso, faccio un po’ di training autogeno: bastano pochi minuti per rilassarmi completamente. Lo faccio da anni e me ne servo anche per interrogare me stesso. Gli esercizi del primo livello sono sei e vertono su diverse parti del corpo, producendo rilassamento proprio in relazione alla concentrazione su una parte specifica del corpo. Se devo mettere a fuoco esattamente, cognitivamente, sull’effetto di rilassamento così totale che ottengo con il training autogeno, la prima cosa che mi salta in mente è il senso del corpo nella sua generalità e la conseguente perdita di confini tra il corpo e il mondo (e ‘me stesso’). Il corpo si espande nel mondo (o, forse, non so dirlo bene a parole, si annulla a poco a poco in esso, sottraendosi a se stesso) e il mio senso dell’essere si riduce a una coscienza – un io – che galleggia senza peso o, in alternativa, oscilla come un pendolo: io sono ‘qualcosa’ (di non meglio definibile) senza peso; io sono un ‘ente astratto’ e senza corpo che oscilla da una parte e dall’altra di uno spazio astratto. Il fatto, ancora più sorprendente, è che ogni parola che scrivo adesso per cercare di spiegare cosa provo è inadeguata, la sento come inadatta a esprimere le sensazioni ricavate durante il training autogeno perché va al di là della cognizione stereotipata che abbiamo di io, mente e corpo. Se dico ‘galleggiare’, per esempio, catturo soltanto in parte il senso dell’‘essere senza peso’ perché, in realtà, la sensazione esperita non ha niente a che vedere con la liquidità e nemmeno con una spinta dal basso verso l’alto, in una sorta di emersione dall’acqua del mare. Nell’esperienza che ho del training autogeno, per lo più, non ho la sensazione di mantenermi alla superficie di un liquido e nemmeno di essere veramente sospeso in aria. Più che con una vera e propria sospensione, il mio galleggiare ha a che vedere con la riduzione della coscienza alla grandezza di un minuscolo punto in uno spazio senza tempo in cui le coordinate si annullano interamente e mi liberano della pesantezza del corpo. Sì, a ben vedere, le categorie di riduzione ed estensione sono quelle che specificano meglio la mia esperienza dell’io.

In altri termini, per generalizzare, anche in un’esperienza di quotidiano rilassamento quale è il training autogeno, si vede bene che le varie categorie, alle quali siamo abituati normalmente, si frantumano o si collegano diversamente, anche figurativamente, per metafore e per associazioni varie: galleggiamento, o- scillazione, pensiero, coscienza, di- stensione, riduzione, rilassamento, sensazione, corpo, io, mare, liquido, punto nello spazio. Il training autogeno è solo un esempio tra i tanti possibili. Ciò che conta, qui, è che il corpo deve essere studiato sempre più in chiave antropologica, facendo un ponte tra le categorie, i modi della traduzione che lo sostanziano e i vissuti individuali connessi alla cultura e lingua di appartenenza. Comunque sia, il peso dato allo studio del corpo dovrebbe essere in ogni caso riequilibrato da un’uguale attenzione data allo studio della dimensione del pensare – e non parlo di pensiero astrattamene inteso naturalmente – in tutti i suoi aspetti: monologo interiore, flussi di coscienza, endofasia, traduzione intralinguitica, processi interiori di metaforizzazione, etc. Ciò contribuirebbe a vedere meglio il corpo, la fenomenologia delle percezioni e il pensare come uno stretto intreccio che si compone e scompone in infinite parti, ivi compreso nelle categorie che entrano in gioco nella sua sostanziazione. Ma questa non è la sola ragione, almeno per quanto mi riguarda personalmente, nei termini di una antropologia concepita come ininterrotto decentramento.

Oltre che un oggetto da studiare in sé e nell’intreccio con il corpo, il pensare – nei termini di Foucault: il pensiero del di fuori – può essere una forma di decentramento molto potente che sfalda tendenzialmente le rigide posizioni valoriali assegnate alla stessa interiorità ed esteriorità:

«Questo pensiero che si tiene lontano da qualsiasi soggettività per farne sorgere come dall’esterno i limiti, enunciarne la fine, farne scintillare la dispersione e non raccoglierne che l’invincibile assenza, e che al tempo stesso si tiene sulla soglia di ogni positività, non tanto per afferrarne il fondamento e la giustificazione, ma per ritrovare lo spazio dove essa si dispiega, il vuoto che le serve da luogo, la distanza nella quale essa si costituisce e dove sfuggono, non appena osservate, le sue certezze immediate – questo pensiero, in rapporto all’interiorità della nostra riflessione filosofica e in rapporto alla positività del nostro sapere, costituisce quello che potremmo chiamare in una parola ‘il pensiero del di fuori’» (Foucault 1971: 114).

L’‘io penso’ e il ‘pensiero del di fuori’ vengono in qualche modo opposti da Foucault connotando negativamente il primo, positivamente il secondo: se il primo evidenzia un ‘io’ che si fonda su verità salde e non in divenire, il secondo indica uno spazio vuoto e senza confini netti, in costante divenire attraverso la parola che lo rimette in gioco continuamente; se il primo dirige verso l’interiorità, il secondo porta al (pensiero del di) fuori del soggetto; se il primo presuppone un ancoraggio oggettivato e trasparente sul mondo, il secondo apre la strada alla dissoluzione del soggetto in quanto pura interiorità. In sostanza, in controtendenza, il pensiero del di fuori di cui parla Foucault – in opposizione al classico ‘io penso’ – non nasce dal soggetto in quanto tale o dalla sua presupposta interiorità, ma da una fuga enunciativa verso l’esteriorità, da una parola della parola che è pure fuga dal centramento sulla coscienza in sé, isolata e rarefatta. Ci sono ovviamente molti modi di praticare questo pensiero del di fuori di cui parla Foucault. Uno dei miei modi di sfuggire a un esclusivo centramento sulla coscienza in sé e di instaurare un mio pensiero del di fuori è basato sull’annegamento in essa – con un gioco di parole, si potrebbe dire sulla sua presa di coscienza – che mi consente di smontarne il carattere di apparente pura e sola interiorità. Che siano dunque coscienza o corpo, spazio o tempo, o altro ancora, credo che, in ultima istanza, l’antropologo vive ed è proiettato nelle continue situazioni di vita che lo costituiscono: anche volendolo, non potrebbe sradicarsi dallo spazio e dal tempo in cui vive e opera.

  L’antropologo deve allora studiare la vita nella sua interezza, ivi compreso il suo fuori, in quanto processo e risultato, indipendentemente dall’esotismo del luogo o da una prospettata lontananza del sito a questo effetto prevista. L’antropologo deve pure interrogare il corpo o la coscienza, o altro ancora, avvalendosi però di tutte le forme possibili di de- centramento, tenendo conto anche delle forme di discontinuità categoriali che si sono create nel tempo (per esempio, comme abbiamo visto, corpo/mente) e dei modi possibili di riconvertirle in un intreccio evidenziatore di continuità (per esempio, corpo e coscienza e pensare e sentire e fuori e scrittura, etc.).

Dal mio punto di vista, la vita degli individui – a mio parere necessariamente sempre all’interno di una società – viene prima di ogni altra nozione ed esperienza, le quali, nel loro insieme, sono semanticamente ritagliate in prima istanza proprio dalla cultura di appartenenza e dall’incontro di culture. Come dire, allora, che nell’anticamera di ogni riflessione antropologica – per quanto specialistica e focalizzata su un ‘oggetto’ particolare (che sia il corpo nella sua interezza o una sua qualsiasi altra parte o un atto di pensiero o altro) – devono figurare il concetto di vita e di cultura. Nessun ‘ritaglio’ semantico particolare dovrebbe godere, secondo me, di un’attenzione particolare in sé che lo innalzi a fondamento od origine di altri ‘ritagli’ semantici.

Per capirci, per quanto riguarda il corpo più particolarmente, ci si dovrebbe chiedere perché la nozione di pelle consta di una bibliografia considerevole di studi, sia in chiave psicanalitica che antropologica, mentre – mettiamo provocatoriamente, ma non troppo – non è così per l’alluce o il pelo della gamba? Non è che, per caso, ciò è dovuto al fatto che la pelle gode di un percorso privilegiato proprio perché, preliminarmente, stereotipatamente, essa viene considerata una sorta di ‘frontiera originaria’ tra l’interno e l’esterno dell’individuo? La pelle è ovviamente una parte del corpo. Ma è, oltre questo, una nozione a cui non si dovrebbe assegnare un valore scontato e originario, né di frontiera né di indispensabile tramite, tra l’io e il mondo, tra se stessi e altre parti del Sé. Come ho mostrato nel breve resoconto di una mia sessione di training autogeno, il tramite tra l’io e il mondo esterno può essere una categoria impalpabile come l’oscillazione: il movimento pendolare, per quanto impalpabile, mette in collegamento me stesso (‘dall’interno’) con me stesso nel mondo (‘all’esterno’). E, con quest’ultimo affondo – forse un po’ polemico epistemologicamente, tutto sommato parte integrante dell’assetto conversazionale fin qui utilizzato – mi affretto a concludere, sottolineando il mio andamento volutamente a zigzag e la mia inclinazione per il decentramento.

Questo saggio è stato infatti concepito – pensando anche, retrospettivamente, alla mia formazione zigzagante – in forma di conversazione con i miei potenziali lettori, con me stesso e con la mia stessa esperienza di vita: spero solo che lo zigzag si sia conservato pienamente nell’intenzione e nell’effetto della conversazione; lo zizag, in fondo, non è che un’altra forma di decentramento che obbliga a seguire un cammino non lineare e multiprospettico. Oltre lo zigzag, le forme di decentramento che ho preso in conto, in questo saggio, sono diverse. In prima istanza, ho parlato della mia esperienza di altalenante appassionato di discipline diverse, considerando l’‘altalena’ interdisciplinare un vantaggio dal punto di vista conoscitivo, più che un ostacolo. In secondo luogo, ho parlato soprattutto di conversazione in quanto forma di decentramento rispetto a un solo punto di vista monologicamente impostato. In terzo luogo, ho messo l’accento su alcune categorie, viste talvolta in termini dicotomici (soggetto e oggetto; corpo e pensare; vita e esotismi vari), cercando di spezzarne la discontinuità, tentando di produrre invece un intreccio più stretto, amalgamato.

Per terminare e riavviare il filo del dialogo, infine, desidero chiudere con una domanda: qual è lo scopo effettivo delle conversazioni avute con me stesso e con il potenziale lettore in questo saggio? Ebbene, lo scopo di queste conversazioni era di giocare in cerca di regole e della loro riorganizzazione eventuale, per continuità e discontinuità categoriali, tramite decentramenti vari: «lo scopo di queste conversazioni è quello di scoprire le ‘regole’. È come la vita: un gioco il cui lo scopo è di scoprire le regole, regole che cambiano sempre e non si possono mai scoprire» (Bateson 1977: 51). Per l’appunto, lo scopo era parlare di antropologia della vita e del processo del vivere, giocando.

Dialoghi Mediterranei, n.24, marzo 2017 

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Stefano Montes, ha insegnato Letteratura francese, Antropologia Culturale e Semiotica nelle Università di Parigi, Catania, Tartu, Tallinn, Palermo e Agrigento. Al di là delle etichette disciplinari, s’interessa ai modi molteplici secondo cui dinamiche culturali organizzano forme testuali (letterarie ed etnografiche). Nelle sue ricerche, ha privilegiato le analisi delle narrazioni di vita, lo studio delle modalità di produzione della cultura in alcuni testi esemplari, l’enunciazione della soggettività nelle teorie e pratiche antropologiche. Da alcuni anni i suoi campi di interesse scientifico vertono sulle strategie di conversione religiosa e sull’esperienza turistica.

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