Mohammad Al Amin Moschea a Beirut (ph. Pellitteri)
di Antonino Pellitteri
Il mondo arabo islamico (ma la stessa cosa vale per la Turchia e Paesi musulmani del Medio Oriente) − e lo sguardo da Beirut, da Hamra più precisamente, avvalora questa mia riflessione − si trova oggi dopo sei anni dalla cosiddetta Primavera araba in una condizione di “no man’s land” storica, con gravi ricadute sul piano politico e soprattutto socio-economico e culturale. Cioè si trova tra il caos − che ha origini antiche, ma potremmo individuarne le cause recenti nel crollo dell’impero ottomano, gli accordi Sykes Picot (1916) e la dichiarazione Balfour (1917)) − e l’ordine europeo-occidentale. L’orien- tamento verso Ovest che caratterizzò l’epoca post primo conflitto mondiale, e che suscitò simpatie da parte delle opinioni pubbliche, ha ancora qualche motivo d’essere, ma non ha più il fascino che ebbe al tempo di Mustafà Kemal Ataturk e della sua politica di modernizzazione occidentale. La realtà, a volte drammatica, della Turchia contemporanea ne è una dimostrazione.
L’Europa e l’Occidente oggi non possono offrire alcuna soluzione valida e condivisa. Anche l’Ovest è nel caos con forme diverse. Non solo è nel caos, ma ha teorizzato, soprattutto l’amministrazione americana, quel “caos creatore” nel mondo dell’Islam che ha rappresentato il punto di avvio delle cosiddette rivoluzioni arabe del 2011. Il Mondo arabo islamico, dopo sei anni, sente invece bisogno di affermare ordine, ma non è più verso l’Ovest che intende muoversi. Certo i profughi vengono in Europa, qualcuno dirà, ma la questione profughi è legata a fatti temporanei. Si potrebbe anche dire che le migliaia di jihadisti con nazionalità dei Paesi europei che hanno cominciato a fare ritorno in Europa dalla Siria e dall’Iraq, accresceranno per parte loro il caos in questa sconquassata Unione Europea.
Sarà difficile dire cosa succederà a Nord e a Sud del Mediterraneo. Sicuro, il Mondo arabo islamico non sa cosa fare: l’Islam politico non è più la soluzione, il kemalismo ha dimostrato di avere fatto il suo tempo e di avere in parte fallito (per l’attuale situazione socio-culturale della Turchia non si può dare la colpa al solo Erdogan: le cause sono più antiche), l’Occidente non è più in grado di offrire soluzioni. Dal 2011 le capitali occidentali hanno operato solo come mercati per la vendita di armi e si sono adoperati per soffiare sul fuoco delle guerre. Ci può essere una via diversa per il Mondo arabo islamico? Al momento la mia finestra aperta in quel di Hamra non mi fa intravedere nulla di realmente nuovo ed originale. Che dire allora? Inshallah khayr! Intanto la mia riflessione continua.
Assieme a Ashrafiyya, Hamra è il quartiere per eccellenza di Beirut. È il cuore della capitale libanese e nello stesso tempo la sua memoria storica, dopo la distruzione del centro originario della città che si distendeva tra il mare e la montagna. Questo venne distrutto durante la lunga guerra civile iniziata nel 1975 e ricostruito a cominciare dai primi anni novanta del secolo scorso. Ma quel che era l’antico borgo col porto e con i tradizionali mercati popolari non c’è più. Con la ricostruzione si è voluto un museo e un luogo senza storia per i ricchi, i turisti, i centri commerciali eleganti. Quindi Hamra sulle pendici della montagna è il centro vero, quello che le guide non chiamano down town.
Il vecchio quartiere musulmano sunnita di Beirut si è trasformato in quartiere aperto, dove convivono musulmani sunniti e shi’iti e cristiani. Negli anni della guerra civile e nel 1980-81, i giorni dell’occupazione israeliana di Beirut ovest, Hamra fu teatro di resistenza all’occupante sionista, il quartiere (hadhihi Bayrut veniva chiamato) in cui le forze della Resistenza araba e la sinistra libanese avevano sede e consenso. Dal 2011, a seguito della guerra contro la Siria, Hamra ha subìto un nuovo cambiamento, dettato dalla presenza di numerosi siriani, profughi e non: si è in un certo senso damascenizzata. In questi giorni ospita anche numerosi visitatori iracheni. E oggi nel mercatino organizzato nella strada principale di Hamra molti venditori di gioielli d’argento erano shi’iti e proponevano bei prodotti provenienti dall’Iran, dall’Iraq e dalla Siria. Un pensierino l’ho già fatto e vi tornerò. Intanto Hamra sembra avviarsi a diventare miscrocosmo della nuova ricomposizione in atto nella regione.
«A son point de départ, le mouvement intellectuel musulman moderne a fait cette confusion: la science qu’il emprunte aux universités de l’Occident n’est pas le moyen de “mieux être” ell e répond au souci de mieux paraître» (Malik Ibn Nabi, pensatore algerino: Vocation de l’Islam).
“Ognuno per sè e Dio per tutti”. Questo adagio delle società europeo-cristiane e che tanto ha influenzato la modernità, si è rivelato mortale nel momento in cui, attraverso il colonialismo e l’acculturazione, è stato diffuso presso le società musulmane. All’interno delle quali “ognuno per tutti e tutti per ciascuno” era stato il principio fondamentale derivato dall’Islam sociale dei padri.
Beirut (ph. Pellitteri)
Tripoli di Siria (Libano del Nord) conserva ancora molti palazzi e tracce del liberty ottomano. Si trovano tra sahat al-Tall (o piazza dell’Orologio) e i mercati e l’antica città. Purtroppo hanno subìto i colpi della guerra, sia quella civile degli anni ’70 e ’80 del secolo scorso, sia di quella degli ultimi anni tra gruppi armati takfiriyya e i gruppi armati ’alawiti o al-nusayriyya del Jebel Mohsen, che si eleva di fronte all’antica città. I primi contrastano la posizione del’esecutivo libanese sulla Siria e considerano il governo siriano kafir, empio. Molti imam mutatarrifuna (estremisti) hanno soffiato sul fuoco della partecipazione di gruppi jihadisti libanesi nella guerra contro la Siria e a Homs in particolare (vicina al confine in direzione di Tripoli). I secondi stanno dalla parte dello Stato siriano e difendono la loro antica e storica presenza a Tripoli, risalente pare all’epoca fatimide (rappresentano circa il 10% del totale dei musulmani).
L’intervento massiccio e duro dell’esercito libanese ha riportato la calma in città. I segni sono evidenti e le rovine altrettanto. D’altra parte i successi dell’esercito siriano e la vittoria deli quello libanese contro Da’esh nel Qalamun occidentale hanno convinto i gruppi musulmani sunniti più estremisti a ragionevolezza. Comunque sia andata e andrà, a pagare il prezzo più alto sono i ceti poveri, musulmani sunniti, ’alawiti e cristiani (in gran parte ortodossi) della città.
Il 6 febbraio 1047 Naser-e Khosrow, poeta, scrittore e da’i isma’ilita, vissuto nel sec. XI, proveniente dalla zona orientale dell’Iran, entrava a Tripoli di Siria (Tarabulus al-Sham), durante il viaggio del pellegrinaggio e il viaggio che lo portò in Egitto, dopo avere attraversato Aleppo, Ma’arra e Hama in Siria. La descrizione (in Safarnameh) che fece della città è molto interessante e riguarda anche la Sicilia. La regione era a quell’epoca sotto il potere fatimide, come la Sicilia d’altra parte, ed anche Tripoli dipendeva dal califfo imam del Cairo. Scriveva (cerco di riassumere):
«la città è circondata da numerosi giardini in cui si coltivano canna da zucchero, banane, arance e limoni, datteri e frutta in genere. Tre lati sono bagnati dal mare, mentre la parte sulla terra ferma è difesa da una possente muraglia e da un fossato. Tripoli era molto importante per lo Stato fatimide sia dal punto di vista militare sia da quello economico. La presenza della numerosa guarnigione fatimide difendeva la città dai tentativi di aggressione da parte della flotta di Bisanzio e dall’altro lato proteggeva i commerci fiorenti di cui Tripoli era centro con il Paese dei Rum (la Grecia e Bisanzio), il Paese dei Franchi (ifranji) il Maghrib e la Sicilia. La maggior parte degli abitanti della città (si dice che i maschi fossero 20 mila) sono musulmani shi’iti. Le case sono costruite su più piani e le moschee sono belle e artisticamente assai decorate. Numerosi sono i Ribat e i mercati sono in genere coperti e ricchi di caravanserragli. Nei pressi della grande moschea al centro della città è situata una bella e grande fontana con cinque rubinetti della cui acqua si servono gli abitanti. Le navi che arrivano dal Paese dei Rum e dal Paese dei Franchi per le attività commerciali pagano all’autorità fatimide una decima, grazie alla quale il potere centrale finanzia le truppe di stanza in città, senza bisogno di prelevare pertanto tasse dai cittadini».
Andrò a Tripoli, della descrizione di Naser-e Khosrow rimane poco. La città ricca di monumenti islamici ha subìto l’attacco dei crociati e poi il dominio dei Mamelucchi che hanno lasciato la loro impronta più forte, non fosse altro a seguito della loro opera di purificazione a favore delle scuole giuridiche sunnite. Oggi infatti la maggioranza musulmana (80%) a Tripoli è sunnita, contro un 10% di musulmani ’alawiti o al-nusayriyya.
Beirut (ph. Pellitteri)
Nei Paesi arabo-islamici da decenni, in alcuni casi fin dalla metà del sec. XIX, sono attivi Istituti e Scuole, Collegi e Centri Studi, privati e pubblici, diretti da Paesi europei e dagli Stati Uniti o in compartecipazione tra nazioni straniere e istituzioni locali. Il fine che si propongono le suddette scuole, a parte qualche eccezione che conferma la regola, è quello di far conoscere le culture europee e stimolare intelligenze, o solo quello di creare “ausiliari indigeni” con prepara- zione appena sufficiente, ma funzionale ai nuovi processi di acculturazione? La qual cosa che qualcuno si ostina a chiamare postcolonial studies. «Il fenomeno più rimarchevole della storia moderna è la rapidità con la quale il mondo musulmano si predispone spiritualmente verso Occidente» (Muhammad Iqbal, 1877-1938). Il grande poeta e pensatore pakistano, autore di opere in urdu e persiano, faceva riferimento al processo di acculturazione dall’Europa.
«La povertà del pensiero presso le società musulmane non riguarda solo un segmento di queste società, ma l’insieme del corpo sociale (… ). La colonisabilité n’a pas changé; elle a seulement changé de toilette». Malik Ibn Nabi (m. 1973) scriveva questa sua profonda riflessione (saggio in arabo dal titolo La vocazione dell’Islam) nel 1948, anno della nakba e della fondazione dello Stato sionista in Palestina. A distanza di tanti anni, e a causa di tale povertà, tale considerazione rivela tutta la sua drammatica verità. Le società musulmane rimangono infatti − come sosteneva lo stesso pensatore algerino, la lettura delle cui opere in francese e in arabo consiglio vivamente − “colonisables”, anche se cambiano modi e forme della colonizzazione.
Vorrei chiarire il mio pensiero, qui a Beirut e mi rivolgo ai colleghi ed amici arabi. Che ci sia una opposizione colta ai regimi arabi, passati e in carica, di prima e dopo la cosiddetta Primavera, è un bene. In Siria, in Egitto ed in Tunisia, c’è sempre stata. A volte molto critica, alcuni dei suoi esponenti più attivi sono stati costretti all’esilio, di sinistra, laici e democratici, ed anche esponenti di movimenti islamisti. Conosco bene Paesi come l’Egitto e la Siria per non sapere che le opposizioni hanno svolto un ruolo importante. Un ruolo che spesso i Governi della democratica Europa hanno nel passato disconosciuto in nome di superiori interessi. Ciò non significa che sempre e comunque le opposizioni hanno operato bene e con programmi chiari e condivisibili.
Oggi la sinistra araba per esempio, quel poco che è rimasto di essa, paga lo scotto di gravi errori e della incapacità a risolvere i problemi. Tanto che non è l’opposizione a parlare, ma parlano brutalmente le armi. Lo sanno tutti, lo sanno quei governi che nel mondo organizzano e fanno vivere le stesse opposizioni, pacifiche e/o considerate patriottiche, ai fini di una possibile e prossima soluzione politica delle crisi nella regione, nonché degli interessi degli stessi sponsor. È un tipo di oppositore colto che però mi stupisce, come se non sapesse. È quello che su facebook e sui social network posta ricordi del passato (al-zaman al-jamil) e si strugge di nostalgia per gli anni delle indipendenze conquistate dopo la seconda guerra mondiale: gli anni in cui l’Occidente, Francia e Gran Bretagna in particolare tendevano ad affermare in Paesi come la Siria, l’Iraq, l’Egitto, élites politiche dette liberali e sistemi parlamentari, il più delle volte espressione degli interessi degli stessi Paesi coloniali. Questi pensavano di risolvere il problema della democrazia, dopo avere diviso la Siria, aver creato nuove entità statuali, come Libano e Giordania, avere contribuito alla fondazione dello Stato sionista nel 1948 in Palestina.
Si può parlare di Stato democratico in presenza di fatti così gravi e gravidi di drammatiche conseguenze, ancora oggi? al-Dawla al-madaniyya wa al-dimuqratiyya (Stato civile e democratico) dicono. Ben venga, solo ci si mettesse d’accordo sull’idea di Stato. E poi come, quando e per fare cosa? E aggiungono di lavorare per l’affermazione di una “cultura indipendente”. Tra le poche cose che in passato mi hanno convinto è il pensiero in merito di Pier Paolo Pasolini, e consiglio agli amici di leggere attentamente la sua opera. Cultura indipendente? Dove e quando? Dovrebbero sapere bene, gli oppositori colti, che si può e si deve essere più o meno partigiani, ma in quanto a indipendenza della cultura, non so cosa sia. A meno che non si pensi che sia indipendenza il profondo processo di acculturazione dall’Occidente, anche politica, subìto nei Paesi arabi negli ultimi decenni.
Beirut (ph. Pellitteri)
Il Libano è tra i Paesi arabi mediterranei quello dove la francofonia è coltivata, alla stregua di quanto avviene nei tre Statiu del Maghrib arabo, quali Tunisia, Algeria e Marocco. Naturalmente diversi sono modi, forme e capacità di parlare la lingua francese, così come diversi furono i contesti storici in cui si affermò la presenza coloniale francese nel Maghrib, e all’interno dei singoli Paesi, e nel Mashriq, in Libano soprattutto. Da ciò derivò la diversità di reazione dell’uomo arabo acculturato. Va riconosciuto che la Francia ha saputo lavorare bene sul campo, facendo leva in particolare sugli studi arabo-islamici, sull’attiva presenza delle scuole universitarie orientalistiche francesi nei Paesi dove più diffusi erano gli interessi coloniali.
Anche dopo la decolonizzazione Parigi, al contrario dell’Italia che pure ha avuto nel Mediterraneo un ruolo storico-culturale di grande rilevanza, ha continuato ad investire molto sull’immagine culturale della Francia e sulla presenza delle sue Istituzioni Universitarie specializzate negli studi arabo-islamici nei Paesi del Maghrib francofoni e in Libano e Siria. Basti pensare al ruolo avuto in Siria dal Institut Francais d’Etudes Arabes (Ifead, negli ultimi anni Ifpo). L’Ifead ha avuto la capacità di costruire un’organizzazione degli studi arabo-islamici in grado di coinvolgere, naturalmente col supporto di finanziamenti e di una politica intelligente dei governi francesi, numerosi studiosi locali, più o meno bravi, delle Università siriane ed arabe della regione, giovani e meno giovani. Ha indirizzato verso certi studi; ha favorito determinati interessi culturali ed accademici; ha diffuso idee e saperi anche in fatto di cultura politica, accogliendo, includendo, ma anche escludendo. Quanto accaduto a partire dal 2011 e che ha interessato lo stesso Ifpo di Damasco ne è una testimonianza. Bisogna riconoscere comunque che la produzione scientifica dell’Istituto francese di studi arabi a Damasco, come quella di Beirut, è stata in genere pregevole e di alta qualità.
Quanto qui delineato è accaduto ed accade anche in Libano e nei Paesi francofoni del Maghrib. Basti ricordare quanto siano strette le relazioni accademiche tra colleghi delle Università tunisine e le Università francesi, relazioni che vanno oltre la normale politica di cooperazione scientifica culturale tra università. Ovviamente è utile ribadire che, a differenza dell’Italia, il Ministero francese dell’istruzione superiore e della ricerca continua ad essere attivo nella sponsorizzazione concreta di tali rapporti, nonostante la crisi che si avverte anche in Francia. Una critica però va fatta, e riguarda l’interesse dell’accademia francese nei riguardi di studi che hanno teso a dividere e a frammentare, fin dagli inizi dell’avventura coloniale, i deboli equilibri comunitari nei Paesi come il Libano, e soprattutto negli Stati del Maghrib. Attraverso tale opera la Francia ha fatto in modo che l’homme deraciné finisse per diventare col tempo uomo che si gloria di identità indotte dall’esterno, che spesso non hanno seri legami con la storia reale, in particolare quella che si affermò in tutta la regione con l’avvento dell’Islam nel VII secolo e la conseguente islamizzazione ed arabizzazione. In sostanza l’uomo non è più colonisé, ma resta colonisable, secondo la teoria ancora valida del pensatore algerino Malik Ibn Nabi.
Una domanda per concludere: è giusto parlare di storia berbera? Le fonti antiche, quelle greche e latine, fanno riferimento alle popolazioni del Nord Africa ricordandone i nomi (Numidi e Libi per esempio), mentre le fonti dopo l’avvento dell’Islam ci parlano di tribù con i loro nomi e popolazioni che subirono un processo profondo di islamizzazione e arabizzazione. Da più parti oggi si arriva al punto da invitare le popolazioni del Maghrib a fare l’analisi del DNA. Che senso ha? Immaginate che senso avrebbe scoprire oggi che molti siciliani sono di origine araba ed orientale. Cadremmo nella depressione più totale? Il senso del ridicolo.
I faraglioni di Raouché (ph. Pellitteri)
L’interesse per gli studi storici e per le culture del passato non è privo di ricadute socio-culturali e politiche spendibili nella contemporaneità. Ciò è ancora più valido oggi per tutti coloro che si occupano di storia dell’Islam, in Occidente e nei Paesi musulmani. Studiare cosa e per quale fine? Poniamo la domanda agli storici del mondo arabo e agli studiosi arabi di civiltà nel periodo in cui il “mondo arabo” è divenuto una entità astratta, dove l’accentramento territoriale del potere, una caratteristica dello Stato moderno, è messo spesso in discussione paese per paese, soprattutto all’indomani del 2011 o della cosiddetta Primavera araba.
Vi chiederete perché la domanda la pongo agli amici arabi. La risposta è semplice: gli studiosi europei ed occidentali, in genere e per tradizione, si occupano di cose utili, quanto più funzionali ai desiderata degli Stati al cui interno essi operano. Faccio un esempio: da qualche decennio, e con particolare interesse negli ultimi anni, si favorisce in Germania lo studio della storia politica, sociale e culturale dell’epoca mamelucca in Egitto e Siria. Ciò avviene nelle Università tedesche in generale ed in particolare presso il Centro Studi Mamelucchi di Bonn, che pertanto godono di importanti sostegni e lauti finanziamenti da parte statale.
I Mamelucchi (in arabo dawlat al-Mamālīk), schiavi affrancati e militari al servizio dei sultani ayyubiti del Cairo (discendenti del Saladino), costituirono una importante dinastia di sultani con capitale il Cairo ed un’importante niyaba a Damasco tra il 1250 e il 1517. In maggioranza erano di origine turca e circassa e cominciarono ad avere un ruolo militare importante al tempo del sultano ayyubide al-Salih Ayyub e, dopo la morte di quest’ultimo, della sultana Shajarat al-Durr a metà del sec. XIII. È Shajarat al-Durr che può ritenersi in un certo senso l’artefice del rafforzamento del potere dei mamelucchi in Egitto. Potere che si consolidò in maniera definitiva all’indomani della vittoria in Palestina di Baybars al-ʿAlāʾī al-Bunduqdārī, comandante turco kipçak mamelucco, contro i Mongoli nel 1258. Baybars e i mamelucchi vengono pertanto considerati come salvatori dell’Islam dalla devastante e rovinosa invasione delle tribù mongole dell’Asia centrale al comando di Hulagu.
Beirut (ph. Pellitteri)
Il potere affermato dai sultani mamelucchi in Egitto, Siria e Hijaz durò alcuni secoli lasciando segni e ricche testimonianze nella politica e nell’amministrazione, nella cultura e nell’arte. Il loro potere segna con successo l’opera di purificazione, iniziata poco tempo prima in ambito abbaside con l’ausilio dei turchi selgiuchidi, imposta nel Mondo islamico a favore delle scuole giuridiche sunnite. L’ultimo grande sulta- no mamelucco fu Qanṣūh al-Ghūrī, sconfitto però dal sultano ottomano Salim I nel 1516 a Marj Dābiq a nord di Aleppo, dove il sultano mamelucco trovò la morte. Con la vittoria degli Ottomani si chiude la storia della dinastia mamelucca, pur conservando i mamelucchi fino ad epoche recenti (periodo di Muhammad ’Ali Pashà, inizi del sec. XIX) un ruolo di rilievo quali funzionari dell’amministrazione locale in Egitto. Di essi si ricorda l’ostilità nei riguardi del potere della Sublime Porta.
Oggi l’interesse per lo studio della storia dei Mamelucchi gode in Germania e presso molti studiosi arabi diffusa sponsorizzazione, dopo il decennio di sostegno per gli studi ottomani nel Mondo Arabo ed in Europa, caduto ormai, come sembra, in sordina. Continua invece a manifestarsi presso gli studiosi di storia dell’Islam, in Occidente e nel Mondo arabo, un sostanziale disinteresse per la importante storia fatimide (X-XII secc.), cioè di una dinastia araba i cui califfi imam erano discendenti dalla famiglia del Profeta. Ciò si verifica nonostante l’attività di Centri importanti di studio, tra cui l’Institut of Ismaili Studies di Londra. Ma è bene concludere. Rischiamo di entrare in una polemica, non soltanto politico-culturale, ma madhhabiyya direbbero gli arabi, considerato che la dawla fatimide si connotò per l’adesione allo shi’ismo e la sua fortuna coincise con quella dell’affermazione dello shi’ismo anche in politica nei secc. X e XI.
Vista da qui, questo territorio parte del Bilad al-Sham che è il Libano, la storia della dawla fatimide impone allo studioso un approccio che sia in rapporto alle linee di continuità ed alle aree comunicanti che hanno caratterizzato quella storia a partire dai primi decenni del sec. X, quando si affermò a al-Mahdiyya, la nuova capitale dell’imamato shi’ita fatimide in Ifriqiya, fondata tra il 916 e il 918, la da’wa a favore dell’imam ’Ubayd Allah al-Mahdi, giunto in Nord Africa da Salamiya in Siria. È da quel momento che Occidente islamico e Oriente islamico continuano ad interagire, arricchendo il tradizionale sistema di legami con l’arrivo di persone e gruppi orientali (mashariqa) in Nord Africa sostenitori della da’wa fatimide, e con lo spostamento poi di numerosi gruppi umani, sociali e militari dal Maghrib verso l’Egitto e la Siria o Bilad al-Sham a seguito del califfo imam al-Mu’izz li Din Allah (seconda metà del sec. X). Le città dell’Oriente musulmano, dal Cairo a Damasco a Gerusalemme, si popolano di folti gruppi maghribini che hanno i nomi delle principali tribù e/o ’asha’ir di origine berbera: Kutama, Masamida, Zuwayla etc., musulmane ed arabizzate.
Si tratta di un importante processo di interazione, ancora poco studiato, che caratterizzò la vita politica e socio-culturale delle principali città musulmane del Vicino Oriente, influenzandone la composizione sociale e la cultura. Anche la città di al-Mahdiyya, la prima capitale fatimide prima dello spostamento del califfato imamato in Egitto, seppur nel periodo suddetto, fu partecipe del ricco ed interessante sistema di comunicazione, di cui sono dimostrazione il suo piano urbanistico e le architetture civili e religiose. Il forte ottomano (fine del sec. XVI) noto con il nome di al-Burj al-Kabir, edificato sull’impianto di un antico palazzo fatimide, ospita in alcune stanze una mostra sui palazzi fatimidi di al-Mahdiyya e di Palermo. Sono foto note ai più e che non raccontano niente di nuovo. La mostra ha invece un difetto: quello di non guardare al sistema complessivo delle comunicazioni e delle interazioni a cui qui si è fatto cenno. Fuori, tra le strade dell’antica e bella città, se ne scopre invece tutto il fascino.
Dialoghi Mediterranei, n. 28, novembre 2017
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Antonino Pellitteri, ordinario di Storia dei Paesi Arabi e Islamistica presso l’Università di Palermo, si occupa pricipalmente degli sviluppi storico-culturali del Mondo arabo-islamico nel periodo moderno e contemporaneo. Ha curato la traduzione italiana di Storia della Arabia Saudita di Al-’Uthaymin (Sellerio 2001), ed è autore, tra l’altro, di Damasco dal profumo soave (Sellerio 2004) e Introduzione alla storia contemporanea del Mondo arabo (Laterza 2008). Un suo recente articolo, “Al-dawla al-fatimiyya. Politics, history and the reinterpretation of Islam” è pubblicato in The Journal of North African Studies (vol.16, n.2, June 2011). Ha poi pubblicato La formazione del pensiero nazionale arabo. Matrici storico-culturali ed elementi costitutivi (FrancoAngeli 2012), e più recentemente, per la stessa casa editrice, Sicilia e Islam. Tracciati oltre la storia (2016).
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