Le minoranze in Turchia. Un quadro storico

di Fabrizia Vazzana

Accostarsi alla storia, o alle storie di Turchia, di ciò che era e che è divenuta fino ad oggi, senza prima aver contemplato la presenza, millenaria, di gruppi etnici, religiosi, linguistici presenti e resilienti in questa immensa realtà storica e geografica, condurrebbe unicamente a una babele di immagini indistinguibili, quadri frammentari, storie illeggibili e sommerse dalla Storia. La Repubblica di Turchia infatti, non è abitata esclusivamente da turchi di religione musulmana (sunnita), ma è il luogo natio di Curdi e Armeni, ed anche di Aleviti, Yazidi, Siriaci, Lazi, Jaferiti, Rom, Greci, Ebrei (Kurban 2007:3). È tristemente noto il repressivo atteggiamento che la moderna Turchia, in nome del nazionalismo, ancora oggi riserva nei confronti delle proprie minoranze nazionali. Si cercherà di ripercorrere, per sommi capi, quei passaggi storici inerenti alla situazione delle minoranze nell’area geografica d’interesse, anche attraverso brevi informazioni relative ai vari gruppi minoritari.

Durante la turbolenta transizione dall’impero ottomano alla moderna repubblica turca, il concetto e la posizione sociale delle minoranze subirono una marginalizzazione e subordinazione tangibili, tuttora causa di importanti problemi interni ed internazionali, che ricalcano i negativi stereotipi dell’immaginario occidentale su un’Eurasia malsicura. Eppure, prima e dopo che intraprendesse un cammino verso una opinabile modernità incarnata dalla Repubblica di Turchia, l’impero ottomano fu e rimase largamente conosciuto grazie all’organizzata pluralità sociale di gruppi etnici, linguistici e religiosi che convivevano, si tolleravano ed integravano attraverso il sistema dei millet. Zürcher (2007: 14-15) illustra così i due termini chiave:

«come nei precedenti Stati islamici, i gruppi cristiani ed ebrei erano stati incorporati nella società dando loro lo status di dhimmi (‘protetto’, in pratica tributario). Questo vuol dire che, in cambio del pagamento di una speciale tassa, veniva dato loro il permesso di vivere all’interno dello Stato musulmano, senza costringerli alla conversione, ma come sudditi di seconda classe. Le comunità dhimmi godevano di una certa autonomia nella conduzione dei loro affari, e si facevano rappresentare dai loro dignitari religiosi nelle transazioni con le autorità statali. Questo sistema, designato ‘sistema dei millet’ (millet: nazione, comunità), non consisteva in corpi autonomi di estensione nazionale – capeggiati da, per esempio, il patriarca greco di Costantinopoli, come si è supposto fino a qualche anno fa – ma in comunità locali con un certo grado di autonomia rispetto ai rappresentanti locali del governo»

Il sistema dei millet riconosceva e considerava dunque i sudditi dell’impero sulla base della loro appartenenza religiosa, perciò il problema delle minoranze etniche era di fatto inesistente fino al XIX secolo. La dhimma, statuto giuridico musulmano, aveva la funzione di contratto e protezione per queste comunità, o millet, chiamate ahl al-kitab (‘gente del Libro’: Ebrei, Cristiani, Zoroastriani) che erano soggette al pagamento di un’imposta detta gizya, in quanto vivevano nella dar al-islam (‘casa dell’islām’). Fu proprio grazie a questa pratica che perseguitati religiosi, come gli ebrei cacciati dalla Spagna nel 1492, trovarono accoglienza e s’inserirono nella fluida mobilità sociale dell’Impero. I cristiani ortodossi (Rum) vennero per molto tempo considerati un’unica comunità (composta da greci, bulgari, valacchi) sotto l’autorità del patriarca di Costantinopoli. In seguito alla conquista della città, il sultano Mehmed II fece stabilire a Costantinopoli nel 1461 il patriarcato armeno, che funzionava come centro amministrativo e spirituale per gli armeni ottomani.
Alcune minoranze sciite – musulmani ma non appartenenti alla maggioranza sunnita – come ad esempio i Kızılbaş (‘Teste rosse’), sciiti turkmeni, incontravano più ostilità rispetto ai non musulmani, in quanto professavano un’altra interpretazione dell’Islam, che ufficialmente era uno e indivisibile (Zarcone 2015: 2).

L’apertura e la tolleranza dimostrata dall’Impero ottomano era comunque una caratteristica di spicco e un importante esempio di società multietnica e multiconfessionale. Vanno ricordate, tuttavia, due altre meno esemplari modalità di gestione delle minoranze: il sürgün e il devşirme. Il sürgün (‘spostamento’) – come spiega Fiorani Piacentini (2005:73) – consisteva in spostamenti forzati di persone, atti ad aumentare e mescolare la popolazione di città o zone disabitate dell’Impero, generalmente in seguito a recenti conquiste. Mehmet II grazie a questa linea politica, che dislocò Armeni da Ankara, Ebrei da Salonicco e numerosi anatolici, riuscì ad attuare il ripopolamento di Costantinopoli, che fu soprannominata nuova capitale dell’Impero dopo la sua conquista.  Il devşirme (ivi), attuato fino all’abolizione da parte di Ahmed II, era quel “tributo umano” che le famiglie cristiane dovevano versare, lasciando che i loro figli venissero arruolati, convertiti all’Islam e poi impiegati nella classe dirigente dell’Impero. Se da una parte, dunque, venivano tollerate le diverse religioni e la loro ‘auto-gestione’, si scorgeva dall’altra il progetto di aumentare gradualmente la popolazione musulmana sunnita. Il periodo delle Tanzimat (riforme), iniziato nel 1839, portò nel 1856 all’emanazione dell’Islahat Fermanı (Decreto delle Riforme), che dichiarava l’uguaglianza di tutti i cittadini ottomani, musulmani e non (Zürcher 2007: 68).  Il 23 dicembre del 1876, l’anno in cui il sultano rosso o sanguinario, Abdülhamid, salì al potere, la prima Costituzione dichiarava l’Islam religione di Stato (ivi 93). Fu Abdülhamid stesso a sospendere la prima e brevissima era costituzionale e a ristabilire dopo due anni una spietata autocrazia.

Nel frattempo, i patriottici Giovani Turchi (o Nuovi Ottomani) si opposero alla monarchia assoluta dell’Impero con l’obiettivo di stabilire un governo rappresentativo costituzionale. Nel 1902, al congresso degli Ottomani Liberali, 47 delegati, rappresentanti le comunità turche, arabe, greche, curde, armene ed ebree, si allearono contro il sultano (ivi: 108). Tali gruppi chiedevano stessi diritti per tutti i cittadini ottomani, auto-amministrazione per le minoranze e ripristino della Costituzione ottomana sospesa. Si arrivò così alla rivoluzione dei Giovani Turchi del 1908, e alla seconda era costituzionale.

Con l’ottomanismo, l’ideologia di questi personaggi, nasceva quindi il progetto di riformare l’Impero ottomano attraverso un’omogeneizzazione della sua popolazione (ivi: 158); sembravano ancora mantenersi i diritti delle minoranze religiose, e da quel momento anche etniche. Tra i princìpi riformatori vi era l’uguaglianza di diritti e doveri di tutti i cittadini a prescindere dalla nazionalità e religione, la possibilità di assumere cariche governative, l’applicazione della legge militare anche ai non musulmani; pari diritti in materia di fondazione, direzione e controllo, a loro spese, di qualsiasi istituzione religiosa, sociale, educativa, col diritto di esercitarvi i propri culti religiosi e farvi uso delle proprie lingue. Un altro passo importante furono le elezioni della primavera del 1912 (ivi: 127) della Camera dei Deputati. Sebbene il gruppo maggioritario alle elezioni generali fu il CUP (Comitato per l’Unione e il Progresso, costola del movimento dei Giovani Turchi, si assicurò la maggioranza), anche piccoli gruppi etnici erano presenti. Dopo aver stabilito il concetto di cittadinanza, il passo successivo era superare le differenze religiose attraverso il Mecelle (Codice civile) integrato nel 1917 con il Decreto sul diritto di famiglia, che includeva norme islamiche, ebraiche e cristiane (Zarcone 2015:3). Ciò che i Giovani Turchi cercarono di fare in una prima fase fu opporre l’ottomanesimo al nazionalismo, attraverso l’uguaglianza giuridica di ogni suddito dell’Impero. Questo progetto fallì in seguito alle guerre balcaniche del 1912-13, quando fu impossibile conciliare i sentimenti etnici e religiosi dei cristiani greci e armeni col feroce odio dei rifugiati che scappavano dai massacri attuati proprio da greci, serbi e bulgari nei Balcani (ivi :133).

Si avviò così quella che Hobsbawm e Ranger (1983) definirono Invenzione della tradizione, cioè la lunga e impegnativa ricerca di un elemento unificatore, un mito ancestrale comune, quale fu, in questo caso, il passato dei nomadi turchi, ripescato ed esaltato dal Panturanesimo, ossia l’unione di tutti i turchi originari dalla terra di Turan (il nome iranico dell’Asia centrale). Fu solo la prima di una serie di ideologie irrobustite da teorie fittizie ed anacronistiche, su cui fece leva, nell’insieme, il nascente nazionalismo turco. Di fatto, invece, genti iraniane, caucasiche, indoeuropee e semitiche si mescolavano da secoli nei territori dell’Impero e tali miticizzati popoli turanici erano ormai impossibili da individuare. Una volta introdotti concetti quali nazioni e nazionalismi, urgeva associarvi delle caratteristiche peculiari dell’area che avrebbero identificato. Parimenti bisogna riferirsi allo studio di Anderson (1983) sulle «comunità immaginate», di cui ogni nazione è conferma esemplare.

Tre guerre – turco-italiana, balcanica, Prima guerra mondiale – rallentarono o ostacolarono il cammino verso un sistema politico moderno, e soprattutto, causarono conseguenze drammatiche. Alleato al fianco della Germania, l’Impero ottomano entrò in guerra per bloccare la perdita territoriale iniziata dalle zone più periferiche e divenuta inarrestabile (ivi: 137).
Nel 1914, gli armeni erano una delle più numerose popolazioni cristiane sotto il controllo ottomano, abitavano quella parte di Anatolia sud-orientale che da millenni consideravano la loro terra d’origine, estesa fino al confine con la Russia. Ciò che i Giovani Turchi temevano, infatti, era che armeni da entrambe le parti del confine si alleassero per sfruttare il momento di crisi ed unirsi alla Russia per potersi dichiarare indipendenti (Ekmekçioglu 2016: 3). Come racconta Ekmekçioglu «esagerando l’importanza di qualche segnale di rivolta come premessa di un’insurrezione armena su larga scala, il governo ottomano decise di prevenire qualsiasi minaccia deportando gli armeni in angoli dell’Impero remoti e inabitabili». L’obiettivo di queste deportazioni pianificate e attuate dal CUP e dai Giovani Turchi era l’eliminazione di una componente demografica consistente da ogni parte dell’Impero. Pianificati erano anche i cosiddetti “massacri hamidiani” che precedettero la data cruciale di inizio dello sterminio e oggi di commemorazione, il 24 aprile 1915. L’anno successivo l’entrata in guerra a fianco di Germania e Austro-Ungheria del 1914, l’Impero Ottomano dichiarò che ogni individuo armeno era possibile causa di ribellione e disintegrazione interna per i forti legami con l’Occidente (Fiorani Piacentini 2005: 85). Avendo preferito sorvolare su cifre e definizioni dell’evento, tuttora dubbie e controverse, si è piuttosto scelto di riportare ciò che uno storico di Impero ottomano e Turchia, Erik Zürcher (2007:142), stabilisce come «indiscutibili fatti storici»:

«All’inizio della prima guerra mondiale, i nazionalisti armeni vedevano nella vittoria russa un’opportunità per ottenere la costituzione di uno Stato armeno in Anatolia orientale. La propaganda russa incoraggiò queste aspirazioni, tanto che qualche migliaio di armeni si unì all’esercito russo, mentre chi era in quello ottomano disertava e organizzava attività di guerriglia. Iniziarono ad attuarsi deportazioni sporadiche in scala ridotta, trasformate poi nel trasferimento, deciso dal CUP, di tutta la popolazione armena a Zor, nel cuore del deserto siriano, e in seguito da lì alla Siria meridionale e alla Mesopotamia. Entro l’estate del 1915 l’Anatolia centrale e orientale era stata svuotata dagli armeni. Quindi seguì la loro deportazione ad ovest, che durò fino alla fine dell’estate 1916. In alcuni posti alle famiglie veniva dato un preavviso di 24 ore; in altri avevano la possibilità di vendere le loro proprietà; in alcuni era consentito l’uso di carri e asini, in altri si andava a piedi. Le carovane dei deportati armeni erano sorvegliate da truppe di gendarmi, che spesso agivano in modo brutale. A queste deportazioni (chiamate ufficialmente tehcir, ‘trasferimenti’), fece seguito la morte di un altissimo numero di armeni».

Le conseguenze della catastrofe furono ulteriormente aggravate dalla legge repubblicana del “non ritorno”, emanata nel 1927, per cui superstiti e discendenti delle vittime non potevano riappropriarsi di quella terra.

Dall’Impero alla Repubblica

Dopo che la Grecia ottenne parte dell’Anatolia e province arabe, si rese indipendente dall’Impero, ma gli Alleati (Gran Bretagna, Francia e Italia) avevano ancora piani di spartizione su quei territori. Il generale Mustafa Kemal Paşa, conclamato leader del Movimento di resistenza nazionale turco vinse la guerra d’indipendenza (1919-22) e salvò il suo Paese dalle ingerenze di quegli Stati (Zürcher 2007:190). Il Patto Nazionale del 1920, primo documento base per la costituzione del nuovo Stato turco, fu una proclamazione di rivalsa e unità nazionale, e al contempo una negazione e invisibilizzazione delle minoranze etniche e religiose, poiché, come sottolinea Fiorani Piacentini (2005:74) «si proclamava così l’unità della popolazione turca per religione, razza e finalità da perseguire; era quindi inevitabile il richiamo alla cultura tradizionale turca, ma anche al ‘fattore Islam’ fortemente radicato nei territori anatolici».

La nuova patria fu proclamata Repubblica di Turchia nell’ottobre del 1923. Mustafa Kemal, che venne poi chiamato Atatürk (‘Padre dei turchi’) riassunse i pilastri della nuova repubblica nell’ideologia del kemalismo (ivi: 222), rappresentato da sei frecce, sei “-ismi” che indicavano la strada verso la modernità: repubblicanesimo, populismo, nazionalismo, secolarismo, statismo e riformismo. Oltre alla territorialità, appena riscattata, l’elemento unificatore scelto da Atatürk, il primo da riformare innanzitutto, per consolidare la moderna, indipendente e secolarista Repubblica, fu quello linguistico: lingua turca scritta in caratteri latini e purificata da elementi arabi e persiani. Ogni persona nella Repubblica poteva (e doveva) dire «Ne mutlu Türküm diyene» («Felice chi può dirsi turco») e fare propria la nuova, imposta, identità nazionale. Il 24 luglio 1923 fu ratificato il Trattato di Losanna costituito da 143 articoli riguardanti questioni quali la rinuncia a Cipro e ad altre isole, la protezione dei greci ortodossi in Turchia e dei musulmani in Grecia (Zürcher 2007:197).

Il Trattato di Losanna è il documento in cui il governo turco, firmatario insieme a Francia, Italia, Giappone, Grecia, Romania, e Regno di Serbi, Croati e Sloveni, veniva internazionalmente riconosciuto come Repubblica di Turchia e riconosceva ufficialmente le millet di Greci, Armeni ed Ebrei come proprie minoranze nazionali. Gli articoli del Trattato rimangono tuttora l’unica fonte giuridica ufficiale della Turchia. Il trattato stipulava che le minoranze non musulmane avrebbero avuto totale libertà religiosa, di parola, pensiero, stampa, associazione e avrebbero potuto parlare la loro lingua madre in pubblico e in privato. L’articolo 39 stabiliva che «I cittadini turchi appartenenti a minoranze non musulmane godranno degli stessi diritti civili e politici dei musulmani» e che «Tutti gli abitanti della Turchia, senza distinzione di religione, sono uguali davanti alla legge». Una clausola obbligava la Turchia a proteggere i suoi cittadini, senza distinzione di credo, nazionalità o lingua, ma non fu prevista una supervisione di come la Turchia avrebbe gestito le sue minoranze (ivi: 198). Tutte le altre minoranze (musulmane non sunnite, ad esempio) non menzionate, furono pertanto condannate all’assimilazione ed omogeneizzazione da parte della società, con la conseguente privazione di specifici diritti minoritari.

Da allora, il termine “minoranza”, raramente utilizzato, rimanda ancora a quei gruppi inferiori in numero e status, che preferiscono definirsi topluluk, ‘comunità’, visti come minacciosi ai margini di un’omogenea e secolare società turca e teoricamente laica. L’Anatolia, fino a poco prima musulmana all’80 per cento, nel 1923 lo era quasi totalmente: le più grandi comunità cristiane erano praticamente distrutte (rimanevano 65 mila armeni e 120 mila greci); i gruppi linguistici erano soprattutto turchi e curdi, mentre gli altri erano ridotti a cifre minime (Zürcher 2007: 201). Nei decenni successivi, la Turchia relegò i suoi abitanti di fede non musulmana o non-sunnita-hanafita, e di madre lingua altra dal turco, allo status di üvey vatandaşlar cioè ‘mezzi cittadini’, ‘cittadini di serie b’ (Ekmekçioglu 2016:106). Dal 1926 le minoranze riconosciute da Losanna non poterono più applicare le loro leggi per questioni familiari: dovevano rispettare ed essere giudicati in base al Codice Civile turco. Fu legalizzato per la prima volta il matrimonio misto, a prescindere dal sesso: fino ad allora, per mantenere tale la maggioranza musulmana, erano solo gli uomini musulmani a poter sposare donne di altre confessioni, e mai viceversa. Lerna Ekmekçioğlu (2016:108) ha coniato a tal proposito il termine dhimmitudine secolare: la sottomissione all’Impero non si era mai conclusa, ma anzi aveva assunto una dimensione più ampia e moderna, dovuta a una mancata assimilazione fin da principio all’interno del tessuto sociale repubblicano. Utilizzando le parole di altri due studiosi (Melis; Tocco 2017:73), si può comprendere che «nell’ottica del nazionalismo turco, il perseguimento della modernità fu ricondotto a un processo di omogeneizzazione e omologazione che annullasse le diversità per lasciare spazio a un corpo unicolore e compatto secondo l’esempio europeo».

Gli stessi hanno scritto della Varlık Vergisi (‘Tassa sulla proprietà’), la discriminatoria legge tributaria applicata dal 1942 al 1944 dalla Türkiye Büyük Millet Meclisi (TBMM), la Grande Assemblea Nazionale Turca, durante il governo di İnönü, successore di Atatürk. La tassa colpiva i patrimoni di chi, avendo svolto dal 1939 attività da intermediario nelle transazioni commerciali, «avesse riscosso una commissione o una somma in qualunque forma». In mancanza di registri patrimoniali, i contribuenti furono elencati e suddivisi in musulmani (Müslim) e non musulmani (Gayrimüslim): questi ultimi (Ebrei, Greci e Armeni) subirono una tassazione decuplicata rispetto al normale. Dalla confessione religiosa diversa conseguivano criteri di imposizione tributaria discriminatori e dunque un’enorme disuguaglianza fiscale. Le conseguenze, per chi non avesse versato la tassa entro il termine di quindici giorni, erano la confisca della proprietà e la condanna ai lavori forzati: migliaia di persone furono deportate nei campi di lavoro, in cui rimasero per due anni.
Il 1980 è la data del terzo colpo di stato della storia turca, le cui conseguenze hanno comportato importanti trasformazioni nella percezione della comunità nazionale e nelle modalità di condurre le vite private. Come spiega Saraçgil (2017:127):

 «L’intervento dei militari aveva deluso le aspettative di una Turchia più benestante e più democratica, creando un regime autoritario e repressivo, ma il suo obiettivo includeva la necessità di facilitare l’implementazione delle politiche neoliberiste imposte dal Fondo Monetario Internazionale e aprire l’economia turca ai capitali stranieri. Nel contesto di un Paese storicamente retto da un forte potere centrale, elitario e autoritario che costantemente sorvegliava la società, il dispositivo combinato introdotto dal colpo di stato provocò uno straordinario dinamismo e promosse un’inedita autonomia dell’individuo. Emersero anche le diverse e molteplici sfaccettature della pluralità sociale, contrastando la visione centralista e monolitica della repubblica e spronando le politiche identitarie».

S’instaura in quel periodo il profondo dualismo tra Stato-società civile che si manifesta nell’opposizione di cause ed interessi da difendere (lotta al terrorismo/difesa dei diritti umani e civili, per esempio), in questioni urgenti, tanto da incidere nella politica estera, quali la mancanza di democrazia e diritti, la parità di genere, la tutela di minori, la violenza e quant’altro troverà voce anche grazie alla letteratura delle minoranze, inclusa la minoranza di genere.

Minoranze riconosciute

Armeni

Il più antico popolo anatolico, presente già dal VI secolo a.C. Appartenenti alle Ahl-al kitab (‘Gente del libro’), gli armeni acquisirono sotto il dominio musulmano, dal VII secolo in poi, lo status di dhimmi. La loro collocazione geografica, tra il mar Mediterraneo, il mar Caspio e il mar Nero, fece degli armeni mercanti, abili uomini d’affari, esperti in tutte le lingue, onesti funzionari e interpreti di corte, nonché preziosi mediatori tra Impero ottomano e safavide (Fiorani Piacentini 2005:83). Tuttavia gli eventi culminati nei massacri del 1915 hanno avuto una sconfinata risonanza, che ancora rende la questione armena un importante ostacolo nelle relazioni internazionali tra i Paesi che riconoscono il genocidio e la Turchia che ne censura finanche la pronuncia. Un membro del partito Hdp (Partito democratico dei popoli) in Parlamento, l’armeno Garo Paylan, lo scorso 20 aprile, tre giorni prima del centotreesimo anniversario dello sterminio chiamato ancora ‘questione’, ha chiesto alla Turchia di affrontare e riconoscere il genocidio armeno del 1915, che tra il popolo armeno è invece chiamato col nome proprio Metz Yeghern, cioè il Grande Male (Zekyan 2008:140). Sarebbe incompleto scrivere di riconoscimento del genocidio senza menzionare Hrant Dink, giornalista armeno d’Istanbul ucciso da un giovane nazionalista che vedeva negli ideali di democrazia di Dink un’offesa alla sua patria (Kurban 2007:13).

Gli armeni di Turchia appartengono in maggioranza alla Chiesa ortodossa, in numero minore sono Protestanti e Cattolici. All’epoca dell’Impero ottomano erano due milioni, oggi 60 mila. Di questi, 50 mila vivono a Istanbul, dove ha sede il patriarcato ortodosso e l’arcivescovado armeno-cattolico, che fa riferimento al Vaticano, a Roma. Gli armeni in Turchia hanno le loro scuole private, primarie e secondarie, in cui insegnano nella loro madre lingua (Kurban 2007:12). A questo proposito, uno studio sul sistema educativo in Turchia ha fatto luce sulle discriminazioni trasmesse in contesto scolastico, riportando l’esempio di libri di storia, adottati nelle scuole, che descrivono chiaramente gli armeni e i greci come nemici pericolosi, «persone che quando ne hanno avuto l’occasione hanno voltato le spalle alla nazione turca» (Kaya 2009:45).

Rum, cristiani ortodossi

La storica millet-i Rum era composta da popolazioni di diversa etnia che abbracciavano tutte la stessa fede, quella ortodossa; per i governanti turchi però essi erano tutti classificabili come Greci. I risentimenti tra Turchi e Greci si inasprirono in occasione delle Guerre Balcaniche del 1911-12; a questo si aggiunse, durante la prima guerra Mondiale, quel Panellenismo di cui tanto si avvalsero le mire egemoniche delle potenze occidentali sui territori ottomani. A Losanna (1923) veniva inoltre concordato il Mubadele: con questo termine si indica lo scambio forzato della popolazione greca ortodossa d’Anatolia (900 mila persone) con i 400 mila musulmani della Grecia (Zürcher 2007:200). La religione fu il criterio che regolamentò il Mubadele, e similmente si era proposto di scambiare la popolazione armena con i musulmani della coetanea Armenia sovietica (Ekmekçioğlu 2016:91). A Istanbul, nel settembre del 1955, una manifestazione riguardo al contenzioso sulla questione cipriota (irrisolta nel corso degli anni) in concomitanza alla falsa notizia di una bomba piazzata nella casa natale di Atatürk, a Salonicco, degenerò nei cosiddetti Pogrom d’Istanbul, un susseguirsi di violente aggressioni nei confronti delle minoranze di Losanna, ma soprattutto verso case, negozi, chiese e cittadini greci (Zürcher 2007:281). Le stime odierne attestano il numero di Greci presenti in Turchia intorno a poche decine di migliaia (Kurban 2007: 14).

Ebrei

Erano presenti sui territori anatolici già all’epoca dell’Impero romano. Sono in larga parte discendenti degli ebrei sefarditi espulsi dalla Spagna nel 1492 (Kurban 2007:13). Con la continua espansione dell’Impero ottomano gli Ebrei crebbero notevolmente di numero, fino a che nel secolo XVI la gestione ebraica del commercio ottomano raggiunse un notevole volume di affari (Fiorani Piacentini 2005: 80). La comunità ebraica, che non manifestò mai grosse avversioni o pretese di indipendentismo nei confronti del morente Impero ottomano, durante il secolo XX rimase sempre attorno alle 90 mila unità fino alla creazione dello Stato d’Israele nel maggio del 1948; immediatamente 30 mila Ebrei migrarono e costantemente ogni anno circa mille individui hanno abbandonato la Turchia (ivi). Oggi a Istanbul ci sono 19 sinagoghe, di cui una ashkenazi (Kurban 2007:13).

Minoranze non riconosciute
Curdi

Rappresentano il secondo gruppo etnico dell’Anatolia e il quarto del Medio Oriente e sono visti costantemente dal governo turco come una minaccia. I rapporti sono peggiorati a partire dal 1920 con il Trattato di Sèvres, che prevedeva la formazione di uno Stato curdo indipendente e che mise quindi davanti agli occhi della comunità internazionale la situazione di questa popolazione. Il Trattato di Losanna però spartì i territori curdi tra i vari contendenti dell’epoca e il sogno curdo di autonomia rimase tale (Zürcher 2007:180). All’impoverimento umano, culturale ed economico causato da scambi e deportazioni nei primi anni Venti, si aggiunse il deterioramento del rapporto tra governo repubblicano e minoranza curda, scaturito da fattori quali il nazionalismo turco e l’abolizione del Califfato (ivi 210). In nome della nuova coscienza nazionale, ai curdi fu vietato di parlare la loro lingua, manifestare la loro cultura e identità; la politica nazionalista si fece ancora più repressiva dal 1924/25, dopo i tentativi di ribellione che portarono il governo a istituire un tribunale speciale e la promulgazione di leggi per il mantenimento dell’ordine nelle province sud-orientali, dove migliaia di rivoltosi curdi venivano deportati e uccisi sommariamente, insieme al loro anelito indipendentista (ivi). L’emigrazione della popolazione curda, sia verso le aree urbane della Turchia, che in Europa, indotta da questioni economiche negli anni ’50, ha assunto dimensioni sempre maggiori intorno agli anni ’80, a causa dei conflitti armati tra l’esercito turco e i militanti del PKK (ivi).

Il fermento di ideologie contrastanti e gli scontri violenti tra destra e sinistra portarono al colpo di stato militare del 1980, ma soprattutto a una maggiore considerazione e consapevolezza anche riguardo alle questioni delle minoranze, al loro status nella società e ai loro diritti (ivi: 337). Proveniva dal sud-est della Turchia l’insufficiente percentuale di voti negativi registrata al referendum atto ad approvare la Costituzione del 1982, in cui libertà e diritti democratici erano ridotti, o usando le parole di Zürcher (ivi: 341) «mettevano la democrazia sul filo del rasoio». Solo negli anni Novanta la Repubblica di Turchia ha riconosciuto l’esistenza dell’elemento curdo, in particolare dopo la presidenza del già citato presidente Turgut Özal che rivelò in pubblico le sue origini curde. A Özal, primo ministro (1983-1989) e poi presidente della Repubblica (1989-1993) si deve la parentesi di tolleranza e democratica apertura verso la minoranza curda, comprovata dall’abrogazione del divieto relativo all’uso della lingua curda (ivi: 343). Gli anni dei suoi mandati furono caratterizzati da violenti scontri tra il Partito dei Lavoratori del Kurdistan (Pkk) fondato da Abdullah Öcalan, e le forze militari turche che reprimevano le loro rivolte in Anatolia sudorientale. Öcalan, ad oggi unico detenuto dell’isola-prigione di İmralı, è condannato all’ergastolo.  Dal suo arresto a fine anni Novanta, il PKK aveva dichiarato un cambio di strategia e stile rinunciando al perseguimento di uno Stato indipendente separato, alla rivoluzione violenta e alla contrapposizione all’esercito turco, contribuendo così al decremento delle azioni violente del 90%.

Dal 2002 è stato ufficialmente autorizzato l’uso della lingua curda in sedi private (Özcal 2006:116). Nello stesso anno, il parlamento turco ha introdotto riforme relative ai diritti umani e politici, atti a soddisfare i criteri stabiliti dal documento di Copenaghen (Kurban 2007:4). Quella curda è la minoranza etnica e linguistica più numerosa in Turchia. Non si riesce a stabilire il numero esatto di questo popolo senza Stato, dal momento che soffrono da decenni di conflitti armati, espulsioni ed emigrazioni. Le ricerche danno una cifra intorno ai 20 milioni (ivi: 11). Quanto alla suddivisione religiosa, i curdi sono in maggioranza musulmani sunniti di scuola shafita, mentre un’altra comunità è formata da sciiti ed il resto da yazidi. Parlano kurmanci o zazaki, due dialetti della lingua curda. La presenza curda in Turchia è concentrata soprattutto nell’area sud-orientale (Diyarbakır è considerata la capitale del loro Stato ideale). Il diritto alla partecipazione politica per uomini e donne è garantito anche dalla Costituzione turca. Questi diritti incontrano però due grossi ostacoli: la soglia del 10% per stanziare una rappresentanza nel parlamento, e il divieto delle lingue delle minoranze nelle attività politiche.

Selahattin Demirtaş, avvocato, attivista e ambientalista curdo, nonché fondatore di Amnesty international a Diyarbakır, è riuscito a superare la soglia col 12% dei voti nelle elezioni del giugno del 2015 e ha portato in parlamento il partito filocurdo Hdp (Partito democratico dei popoli). Un anno dopo, Demirtaş è stato arrestato insieme ad altri parlamentari, con l’accusa di essere legati al Partito dei lavoratori del Kurdistan (Pkk) ancora oggi demonizzato come gruppo terrorista. Tra gli innumerevoli esempi di queste violenze inutili, si è voluto riportare il caso riguardante la maestra di scuola di Diyarbakir che durante una telefonata in diretta ad un programma televisivo ha lanciato un allarme disperato sulla situazione di guerra nella sua città e in particolare sulle inarrestabili morti di bambini. La sua incarcerazione – col figlio di 8 mesi – per propaganda a organizzazione terrorista, è avvenuta solo tre giorni prima della celebratissima festa dei bambini, introdotta dalla Repubblica. Diyarbakır, capitale del Kurdistan, dichiarata patrimonio Unesco nel 2015 è costantemente sotto controllo e frequentemente sotto attacco da parte di militari e governo turchi, che cooperano anche alla distruzione del tessuto urbano, considerato «covo di terroristi», promettendo la rinascita di una «nuova città, bella come Toledo».

Aleviti

Costituiscono la minoranza religiosa più numerosa in Turchia. Quella degli aleviti è una setta sciita riconducibile ai bektaşi, in quanto entrambi riconoscono in Hacı Bektaş Veli il loro ‘santo’ (Fiorani Piacentini 2005: 88). La forte connotazione etnica degli aleviti è data dall’appartenenza che si acquisisce soltanto nascendo nella comunità, giacché la conversione non viene contemplata. Al proprio interno questo gruppo si suddivide tra gli alevi turchi, gli ‘alawî arabi e gli alevi curdi, essi stessi linguisticamente divisi in zazaki e kurmanci. L’entità numerica di questo gruppo si attesta attorno ai 25 milioni, cioè il 33 per cento della popolazione turca (Kurban 2007: 12). Comunità come gli Aleviti ancora non hanno rappresentanze o fondi nel Diyanet (Direttorato agli Affari Religiosi), e nemmeno la possibilità di costruire cemevi, i loro luoghi di preghiera. Sono frequentemente vittime di aggressioni fisiche e verbali da parte di nazionalisti sunniti (ivi: 21). Gli alunni musulmani non sunniti, a differenza di ebrei e cristiani, non possono chiedere l’esonero dalle lezioni di religione, e sono perciò obbligati a rimanere in classe, spesso subendo umiliazioni dagli insegnanti musulmani sunniti (Kaya 2009:40).

 Laz

Genti di origine caucasica, erano cristiani ortodossi prima che si convertissero all’Islam sunnita nel XV secolo (Kurban 2007:12). Vivono in quella zona del mar Nero orientale tra Turchia e Georgia, che però è vietato chiamare ‘Lazistan’ (nome amministrativo della provincia ottomana). Parlano lazuri, una lingua sud-caucasica simile al georgiano. Questa etnia conta circa un milione e mezzo di persone, in larga parte immigrate nelle città della Turchia occidentale (Kurban 2007:12).

Le antiche comunità di cristiani siriaci, caldei e assiri non rientrano nello status delle minoranze cristiane riconosciute dal Trattato di Losanna; anch’essi vittime delle persecuzioni di inizio Novecento, rimangono in poche decine di migliaia, tra Istanbul e l’Anatolia meridionale (Kurban 2007: 12). Sono presenti poi i Circassi di Turchia divisi in occidentali di lingua adyghey e orientali di lingua kabarda; sono musulmani di ordine sunnita hanafita e sembrano essere all’incirca tre milioni di individui (Kurban 2007:11). Sunniti hanafiti sono anche i Georgiani di Turchia, stimati a circa 80 mila individui. Sono invece di fede sciita gli azeri, stimati a 75 mila unità. All’interno della Turchia vi è anche una minoranza araba composta innanzitutto da ‘alawiti che si calcola siano attorno alle 185 mila unità, ma anche sunniti shafiti e cristiani (Fiorani Piacentini 2005:92). La comunità rom conta circa due milioni di persone, dislocate tra i 70 quartieri abitati a Istanbul e il resto dell’Anatolia. Sono in maggioranza musulmani (sunniti o aleviti), e in parte cristiani ortodossi. Quasi tutti parlano turco come lingua madre (Kurban 2007:12). I Rom subiscono spesso violenze verbali e attacchi razzisti, e non di rado sono vittime di sfratti forzati, come accaduto nel 2005, quando centinaia di famiglie hanno perso le loro case durante un enorme processo di espropriazione e demolizione a Istanbul, motivato da progetti di rigenerazione urbana (ivi: 28).

Tutela delle minoranze

La Turchia è membro a pieno titolo delle tre principali organizzazioni che tutelano i diritti delle minoranze: Nazioni Unite (1945), Consiglio d’Europa (1949) e OSCE (Organizzazione per la Sicurezza e la Cooperazione in Europa, 1973). La Dichiarazione sui diritti delle persone appartenenti alle minoranze nazionali o etniche, religiose e linguistiche è il documento delle Nazioni Unite a cui i membri devono allinearsi. La Convenzione europea per la salvaguardia dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali, redatta e adottata dal Consiglio d’Europa, che include la Turchia tra i governi firmatari, proibisce all’articolo 14 le discriminazioni nei confronti di minoranze nazionali. L’OSCE pone tra i suoi obiettivi primari la protezione delle minoranze e le misure di prevenzione dei conflitti, principi fissati nel Documento di Copenaghen del 1990, che esorta gli Stati ad assicurare l’uguaglianza tra maggioranza, come fondamento della libertà, della giustizia e della pace.

Secondo la Convenzione-quadro per la protezione delle minoranze nazionali, elaborata dal Consiglio d’Europa, ogni membro di una minoranza ha il diritto di imparare la propria lingua e di ricevere l’istruzione nella sua lingua madre. Questi accordi dettano le condizioni sulle quali la Turchia dovrebbe strutturare un regime democratico quantomeno compatibile col quadro giuridico Europeo. Le minoranze non riconosciute dal trattato di Losanna sono le più soggette a discriminazioni e alle politiche nazionalistiche. Le lingue, le culture e le religioni dei gruppi minoritari in Turchia subiscono da decenni l’effetto fortemente omogeneizzante delle misure adottate dallo Stato, attraverso privazioni di diritti linguistici, religiosi, civili e politici. La Costituzione turca dichiara il turco come lingua madre di tutti i cittadini turchi e non riconosce la presenza di lingue delle minoranze. La libertà di espressione è una delle questioni più scottanti nella Turchia di oggi, specialmente agli occhi di un mondo in cui pensieri, idee ed immagini circolano in maniera libera, fluida e globale. Qualsiasi individuo appartenente alla società civile che esprima un’idea in Turchia cammina su un campo minato. Le accuse più comuni sono denigrazione della turchità, incitazione all’odio e all’inimicizia e propaganda terrorista. I tabù più scottanti rimangono le questioni armena e curda. Il famoso articolo 301 del Codice penale, proveniente dal vecchio codice del 1926, difende la ‘turchità’ da qualsiasi forma di offesa e diffamazione. In nome dell’intoccabile turchità, l’articolo 301 è in realtà uno strumento di cui si abusa per reprimere la libertà d’espressione in Turchia, tanto che Amnesty International ha riconosciuto come prigionieri di coscienza le vittime delle migliaia di repressioni. Ad oggi, la regressione della democrazia e la violazione dei diritti hanno raggiunto livelli che preoccupano ed allarmano l’opinione pubblica e gli organi di tutela nel mondo. La questione delle minoranze è riapparsa sull’agenda della politica interna ed estera turca, incarnata dall’ondata migratoria di milioni di siriani che fuggono dalla guerra civile.

Letteratura delle minoranze in Turchia

Dentro questo contesto storico e politico, oggetto della nostra osservazione è, in particolare, la situazione della letteratura delle minoranze in Turchia, ovvero delle opere e pubblicazioni in lingua turca, scritte da autori appartenenti a minoranze etniche e religiose.

«Che cos’è una letteratura minore?» se lo sono chiesti Deleuze e Guattari (1975:27) nel corso del loro studio sulle opere di Kafka. Vale la pena riportare la risposta dei due studiosi (ivi: 27-33):

«Una letteratura minore non è la letteratura d’una lingua minore, ma quella che una minoranza crea in una lingua maggiore. Il primo carattere di tale letteratura è che in essa la lingua subisce un forte coefficiente di deterritorializzazione. (…) Il secondo carattere delle letterature minori consiste nel fatto che in esse tutto è politica. (La letteratura minore) fa sì che ogni fatto individuale sia immediatamente innestato sulla politica. Il fatto individuale diviene quindi tanto più necessario, indispensabile, ingrandito al microscopio, quanto più in esso si agita una storia ben diversa. Nella letteratura minore, questo è il terzo carattere, tutto assume un valore collettivo. (…) Non c’è soggetto, ci sono solo concatenamenti collettivi d’enunciazione, espressi dalla letteratura. La lettera K non designa più né un narratore né un personaggio, ma un agente che è collettivo nella misura in cui un individuo vi si trova innestato nella sua solitudine [vedi la costante narrazione di “noi” in Margosyan]. L’aggettivo minore non qualifica più certe letterature, ma le condizioni rivoluzionarie di ogni letteratura all’interno di quell’altra letteratura che prende il nome di grande (o stabilita). La lingua maggioritaria può quindi essere deterritorializzata da parte della letteratura delle minoranze, che introducono specifiche espressioni, termini, effetti linguistici. Dalla letteratura minoritaria proviene anche una «attiva solidarietà tra i membri di una comunità» (ivi).

Più e nuove possibilità di parlare, pensare, scrivere si manifestano nella letteratura di una minoranza che si serve della lingua della maggioranza.

L’assimilazione e la rimozione che lo Stato attuò verso la sfera sociale e identitaria delle minoranze, come si vedrà, ebbero conseguenze analoghe sulle lingue, le memorie e i territori in cui si identificavano. Anche le opere letterarie di scrittori appartenenti alle minoranze, a partire dall’età repubblicana, sono rimaste spesso nell’ombra, scartate, a priori, dall’attenzione e dal successo nazionali. Bisogna ricordare, comunque, che l’appartenenza personale o familiare ad una minoranza può essere scoperta a posteriori, scavando nelle storie di chi ha subìto o accettato atti di omologazione e “turchizzazione” identitaria. L’emblema in questo caso è Baba ve Piç (‘La bastarda di Istanbul’, 2006) di Elif Şafak. Un altro di questi esempi è raccontato dalla scrittrice Fethiye Çetin nel suo recente romanzo Heranush, mia nonna (2011).

Per usare le parole di Laurent Mignon (2014: 210) «chiunque voglia studiare i contributi di Armeni, Greci ed Ebrei alla letteratura turca deve iniziare decostruendo la storiografia ufficiale e andare in cerca «dei resti e delle rovine della storia per scoprire ciò che la storia letteraria ha taciuto». Tali resti e rovine racconterebbero delle relazioni intercomunitarie tra Impero e minoranze e il loro enorme contributo alla nascita della letteratura ottomana tardo-ottocentesca. Dunque i meccanismi di restaurazione e ricostruzione della storia letteraria turca hanno impoverito anziché innalzare, ciò che è poi divenuto letteratura maggioritaria.

Ancora Deleuze e Guattari sostengono che la letteratura minoritaria rappresenta la «condizione rivoluzionaria per ogni letteratura nel cuore della letteratura maggiore o dominante»: i due autori, a tal proposito, riportano l’esempio del romanzo, genere che non esisteva nella tradizione letteraria turco-ottomana, prima che scrittori armeni lo introducessero. Herkül Millas, nel volume Il romanzo turco e “l’altro” riserva un capitolo alle ‘Produzioni letterarie delle minoranze’ (Millas, 2000: 213-222). Come anticipa lo studioso, sarebbe un dibattito infinito stabilire attraverso quali criteri si possa classificare uno scrittore turco o “altro”, col rischio di attribuire a fattori quali la religione, le origini familiari o il gruppo etnico di appartenenza, il ruolo di fissare l’identità di chi scrive.
La cosiddetta turchità (Türklük), infatti, può risiedere per alcuni in un’ideologia e mentalità adottate per costruire un’identità, mentre per altri corrisponde esclusivamente all’avere “radici, sangue, coscienza ed etnia” turche. In entrambi i casi, è la cosiddetta “comunità immaginata” (Anderson 1983) a giocare il ruolo centrale: ogni individuo, ogni scrittore ed ogni critico, vi include o esclude i fattori di appartenenza per identificarsi in una comunità piuttosto che in un’altra.

Millas (2000: 216) propone due esempi di scrittori di epoca prerepubblicana e la relativa concezione di appartenenza. Per Evangelinos Misailidis (m. 1890) che scriveva in lingua turca ma con caratteri greci, ogni minoranza, pur mantenendo la propria fede, si fonde in un’unica pluralità che condivide la stessa geografia governata dall’Impero ottomano. Secondo Namık Kemal (m. 1888), invece, essere scrittore musulmani vuol dire appartenere alla fede e all’identità egemone, ed esserne portavoce, mentre tutti gli altri culti ed etnie rappresentano l’alterità. Quanto all’epoca repubblicana, Millas (2000: 218) sottolinea in che misura la monocultura abbia preso campo e, di conseguenza, le opere delle minoranze siano state marginalizzate. I tre esempi che offre spiegano i diversi approcci di scrittori minoritari nei confronti della nuova situazione sociopolitica. Zaven Biberyan, cristiano appartenente al Partito dei Lavoratori di Turchia, biasima nel suo romanzo Yalnız (1966) la durezza e la convinzione con cui Armeni, Ebrei e Greci nutrissero pregiudizi nei confronti dei turchi e viceversa, denunciando quindi un atteggiamento reciproco di ghettizzazione ed esclusione. Così erompe uno dei personaggi turchi: «Dato che la Guerra d’Indipendenza ha rimandato verso la loro patria infedeli, moscoviti, greci, inglesi, chi sono questi? Perché stanno ancora qua? Perché nessuno ha espulso questi nemici?» (Biberyan in Millas 2000:219).
Mario Levi, scrittore ebreo, attribuisce la sofferenza e il peso delle etichette di etnia e religione alla società, causa di esistenze infelici e amori proibiti. Scrittori come Kriton Dinçmen, infatti, narrano di amori proibiti talmente disperati che portano alla follia e alla morte. «Siamo diversi… troppo diversi…non c’è alcuna possibilità di stare insieme».

In letteratura, dunque, la propaganda nazionalista di superiorità della lingua e della storia turche, si è riflessa attraverso la suddivisione in canoni (Sagaster 2009: 64), per cui le opere delle minoranze, rappresentazione scritta dell’alterità, e quelle storiografico nazionali, appartengono a due classificazioni nettamente distinte. Nel 2004, su iniziativa del Ministro dell’educazione, si discusse di ruolo della letteratura e canoni letterari. Ciò che ne scaturì fu una serie di istanze da soddisfare per poter includere un’opera letteraria nel canone turco. Tutt’altro che estetici ed artistici, questi criteri miravano all’individuazione di testi adatti a «formare ed educare» l’individuo, a inculcargli, sotto forma di realismo sociale espresso in lingua turca pura, ideali nazionalisti risalenti al 1930, incarnati da Mustafa Kemal e celebrati in un discorso «occidentalista monoculturale e monolinguistico» (Sagaster 2009: 64).

Iperbolica realizzazione delle teorie foucaultiane, la funzione della letteratura canonica si è ridotta a mero strumento di educazione e formazione statale, di creazione del «prototipo umano dal forte carattere nazionalista, conservatore, orgoglioso del suo Stato e della loro nazione». La letteratura delle minoranze, ça va sans dire, viene inserita nell’extra-canon che si potrebbe tradurre come canone esterno, escluso, estruso. Questa categoria si è sviluppata grazie agli scrittori, tra cui Pamuk, che dalla fine degli anni ‘80 hanno infranto le norme della letteratura canonica, ridando spazio nelle loro opere a quella ricchezza linguistica, culturale e tematica che la Turchia da sempre offre.

Un’impresa così audace è stata favorita anche dall’attività delle case editrici indipendenti (vedi Aras). Questa esclusione si è tradotta nell’affermazione di nuovi generi letterari, ma soprattutto nell’importante scoperta e diffusione di scrittori della maggioranza e delle minoranze, e quindi al trionfo della diversità, della varietà e della moltitudine, unico modo per offrire una visione multiculturale (e perciò realistica) della storia e delle storie di Turchia. Tornando a citare Deleuze e Guattari (1975:29): «se lo scrittore resta ai margini, o al di fuori, della sua fragile comunità, questa situazione lo aiuta ancor di più a esprimere un’altra comunità potenziale, a forgiare gli strumenti di un’altra coscienza e di un’altra sensibilità».

Ancora Mignon (2005:33), a conferma di quanto appena riportato, si accorge che gli scrittori non musulmani, pur rispettando i canoni letterari turchi, rimangono ghettizzati, al pari della letteratura di scrittrici donne: altro esempio di minoranza. Dunque, la chiave di lettura risiede proprio ai margini, luogo esterno da cui guardare alla letteratura maggioritaria e rimetterla in discussione apportando i contributi lasciati a piè di pagina. La conclusione raggiunta da Nas (2009: 8) è che «la letteratura minoritaria compie una missione anti-egemonica contro la maniera di pensare e scrivere che la maggioranza manifesta».

«Noi da quelle parti, a Diyarbakır, una parte di quegli esseri che il gran Dio ha creato e chiamato ‘umani’, vivevamo tutti insieme pacificamente. Il nostro dio era uno, i nostri profeti diversi. Per lodare il nostro dio, perché le preghiere di noi servi e schiavi lo raggiungessero, avevamo costruito le “dimore di Dio”. Ma per invocare Dio avevamo lingue diverse, diverse parole, riti e credenze diverse» (Margosyan 2016:70)

Aras, fiume tra Turchia e Armenia

La letteratura armena in Turchia ha dunque costituito un importante contributo culturale, fin dall’epoca dell’Impero ottomano. Scrittori armeni attivi anche durante la fase di transizione alla Repubblica scrissero romanzi e opere teatrali e furono determinanti per lo sviluppo di questi generi. Nel periodo di fondazione della Repubblica, Bardzravank, un movimento letterario armeno, si dissolse. Tuttavia, si continuò a scrivere opere e dal 1955 il quotidiano armeno Marmara riservò uno spazio alla letteratura. Scrittori come Zaven Biberyan pubblicavano le loro prose anche su Jamanak, tenendo, seppur marginalmente, la letteratura della loro lingua in vita. Nel frattempo, scrittori armeni si univano culturalmente ad ambienti di sinistra, ampliando e condividendo tematiche e lingue in comune. Tuttavia, come si apprende da Salmaner (2014:6) su cinquemila romanzi pubblicati tra il 1945 e il 2006, soltanto venticinque menzionano gli armeni (quasi sempre negando il genocidio).

A partire dagli anni ’80, successivamente al terzo colpo di stato in Turchia, si manifesta una certa solidarietà nei confronti di gruppi sociali e temi marginali. Come raccontano Bozdoğan e Kasaba (1997) questioni come i “dogmi kemalisti”, la storiografia nazionale e il secolarismo, vennero messi in discussione e soprattutto contrapposti al fenomeno della marginalizzazione sociale. L’identità etnica iniziò a costituire la controscena della politica identitaria omogeneizzante dello Stato. Più intellettuali turchi tradussero la loro sensibilità nei confronti della questione del genocidio in letteratura e approcci culturali, e il supporto di alcune case editrici invitò anche scrittori armeni a intervenire su tematiche etniche, religiose e identitarie vissute in prima persona. Editori come Belge (1977), Metis (1981) e Aras (1993) giocano da qualche decennio un ruolo essenziale per la diffusione di opere provenienti dai “margini”. La già citata Fetihe Çetin (1950) col suo romanzo Heranush, mia nonna (2004) ha giustapposto degli interrogativi sulla certezza della “turchità”, avendo affrontato il fenomeno degli armeni convertiti all’Islam per scampare ai massacri del 1915.

Racconti, memorie, testimonianze e autobiografie hanno suscitato un maggiore interesse nel contesto della ridiscussa questione identitaria. Scrivere e interrogarsi su identità turche, armene e occulte ha accomunato quanti abbiano finalmente smantellato la verità assoluta imposta dalla storiografia ufficiale. Aras, che prende il nome dal fiume tra la Turchia e l’Armenia, è stata fondata nel 1993, in un appartamento a Taksim, nel centro di Istanbul, dove scrittori e intellettuali s’incontravano per discutere di letteratura e identità. Pur rimanendo ai margini, lavora per diffondere in Turchia opere di scrittori armeni e al tempo stesso traduce anche scritti tardo-ottomani. Nella lingua della maggioranza, la rivoluzione di Aras sta nel dare voce a chi racconta di sé, di armenità e di genocidio, ma “dal basso”. Lo scrittore curdo Mehmet Uzun definiva anni fa (2014) l’amico Margosyan «una voce che arriva dal basso», dai fondali, diremmo in questa sede. Riaffiorano dunque dagli abissi le piccole e rivoluzionarie storie di Margosyan, che includono infedeli, multiculturalismo e anche genocidio, in veste di intrahistoria, silenziosi. Dialogicamente, con la lingua dell’altro, del maggiore, apportano pagine di verità.

Dialoghi Mediterranei, n. 37, maggio 2019

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Fabrizia Vazzana, turcologa, turcofona e appassionata viaggiatrice, giovane laureata in Lingue, culture e società dell’Asia e dell’Africa mediterranea presso l’Università Ca’ Foscari di Venezia , con una tesi di laurea dal titolo Poesia di strada, strade di poesia (raccolta inedita di poesie turche tradotte in lingua italiana), e specializzata con una tesi I racconti di Margosyan. Memorie di un infedele, s’interessa da vicino alle tematiche sociali e culturali riguardanti la Turchia (e non solo), da quando vi si reca per progetti di volontariato internazionale (SVE).

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