Tra le vette dell’Atlante la strada eterea del dialogo

 di Leo Di Simone

Corre tra le cime imponenti della catena montuosa dell’Atlante la strada che conduce al Ribât es-Salâm, il “vincolo della pace” ricercato e perseguito per anni dai monaci trappisti di Tibhirine e da alcuni mistici musulmani sufi di Médéa, della confraternita Alâwiyya. Una storia non ancora completamente emersa dalle vicende narrate dai media dopo la crudele uccisione dei sette monaci trappisti, il 21 maggio 1996, attribuita ad un sedicente Gruppo Islamico Armato. Di quel tragico evento il nostro Occidente ha percepito, forse, soltanto l’acredine culturale dello scontro tra religioni, la rassegnazione amara davanti al difficile e apparentemente impossibile dialogo tra cristianesimo e islam; ma la vicenda, conclusasi il 27 gennaio 2018 con la beatificazione dei sette monaci unitamente al vescovo Pierre Claverie e altri undici tra religiose e religiosi assassinati tra il 1994 e il 1996 in Algeria, per i credenti va letta nell’ottica della fede in Dio che esige «una fratellanza senza frontiere» impegnata a vivere «un amore che non fa differenze» [1]. Un principio teologico universale, da contemplare da tutti i fronti religiosi e che i monaci di Tibhirine hanno testimoniato, col dono della vita, possibile da attuare, e anzi essenziale alla stessa vita e alla coerenza della fede: Dio non vuole la morte dell’uomo ma la sua salvezza.

Ed è al Ribât es-Salâm che guarda ancora con speranza padre Jean Pierre Schumacher, il trappista novantacinquenne che vive in Marocco, a Midelt, nel monastero di Notre Dame de Atlas. A lui, miracolosamente scampato per una serie di inspiegabili circostanze al rapimento e alla morte, papa Francesco, durante la sua visita in Marocco il 31 marzo scorso, con uno dei suoi estemporanei gesti “fuori protocollo”, ha baciato le mani, riconoscendo nel vecchio monaco trappista il testimone vivente di un’esperienza eccezionale e significativa di impegno cristiano nel dialogo interreligioso. Un’esperienza vissuta senza clamori, nello stile sobrio del monachesimo cistercense, assecondando la logica del seme che dev’essere sepolto, marcire, per poi portare frutto. Ed è questa la vera storia dei monaci di Tibhirine che dev’essere ricordata per riconoscerle, in tempi di forti contrapposizioni e integrismi come i nostri, valore esemplare.

Da Midelt dove si è installato nel 2000 con un piccolo gruppo di monaci che già vivevano a Fez – dependance del priorato algerino in Marocco – padre Jean Pierre fa volare lo sguardo della memoria lungo quel trait d’union geografico dell’Atlante, ottocento chilometri più in là, in Algeria, presso i «giardini irrigati» di Tib-Harine dove i trappisti giunsero nel 1938, ventidue anni dopo la testimonianza del sangue di padre Charles de Foucauld che aprì la pista di una presenza cristiana solitaria, silenziosa e amante nel Sahara, in mezzo ai Tuareg. Per convertirli, pensava, «è necessario convertire se stessi ed essere santi» [2].

E questa frase costituì un programma pastorale di cui i trappisti seppero far tesoro. D’altronde non erano e non sono un ordine religioso dedito all’evangelizzazione attiva e proselitistica. Dediti per vocazione al silenzio, alla contemplazione, alla preghiera di lode e al duro lavoro dei campi ancora oggi sono visti come una sorta di Legione Straniera degli ordini religiosi, uomini che col lavoro delle loro mani sono capaci di far fiorire anche il deserto e con le loro lodi aprire il cielo. La loro presenza in Algeria fu invocata dal laicissimo generale francese Thomas Robert Bugeaud, in risposta alla provocazione dell’emiro Abd el Kader, anima della resistenza al tempo della conquista coloniale. Osservando l’irreligiosità dei soldati francesi e identificandoli tout court, come ancora oggi molti musulmani fanno, con i cristiani “crociati”, affermò in modo sprezzante: «I cristiani non pregano, si comportano come cani». E aveva ragione. La soldataglia agguerrita e arrogante di una nazione laicista, anticlericale e guerrafondaia non poteva certo costituire un esempio edificante di devozione cristiana. Così, mentre la guerra d’occupazione era in corso, nel 1843 quattordici monaci trappisti provenienti dall’abbazia francese di Aiguebelle giunsero in Algeria e si stabilirono a Staouëli, nella periferia occidentale di Algeri. Piccolo resto cristiano in una Francia laicista che guardava anche loro con sospetto e disprezzo e che a partire dalla Rivoluzione Francese li aveva scacciati più volte dal proprio suolo, favorendone così – nemesi della storia – la propagazione in tutto il mondo, fino alle Americhe.

Questi antefatti sono narrati nel libro di Thomas Georgeon e François Vayne, Semplicemente cristiani,[3] che ho avuto il piacere di presentare il 9 luglio 2019 al Collegio dei Gesuiti di Mazara del Vallo alla presenza di uno degli autori. Il titolo emblematico del libro costituisce di per sé una provocazione. Mostra, a partire dalle biografie, dagli scritti, dalle testimonianze di questi Uomini di Dio [4], il modo autentico, non culturale, non coloniale, non teologicamente armato con cui essi hanno vissuto la loro fede cristiana in un Paese islamico implicitamente ostile, ed in maniera tale da conquistarsi stima, fiducia, affetto, ammirazione tra la popolazione algerina povera, ammalata, distrutta da anni di guerra civile, da una crisi islamista che alla fine degli anni ’80 ha provocato circa 150 mila morti. Realistica la riflessione di monsignor Pierre Claverie, vescovo di Orano, nato ad Algeri nel periodo coloniale e assassinato il 1° agosto 1996: «Il cristiano ha il suo giusto posto in una visione islamica della società: rispettato nella misura in cui è depositario di una rivelazione anteriore all’islam, è anche sospetto nella misura in cui si ostina a non riconoscere il compimento della religione nell’islam. Tollerato come strascico di un passato ormai sepolto in via di riassorbimento e islamizzazione, è sospettato di condurre contro l’islam una crociata permanente, un eterno complotto che assedia e aggredisce la fortezza musulmana» [5]. Tutti i cristiani residenti in Algeria erano consapevoli di tale situazione. Dopo l’indipendenza algerina del 1962 il cristianesimo doveva però vivere nella sua nudità originaria, spogliato dell’arrogante patina coloniale, privato delle sue sicurezze istituzionali, armato unicamente della pacifica arma del Vangelo. Pena la sua incredibilità.

Dopo l’indipendenza i monaci trappisti si avvantaggiarono di tale posizione di debolezza. Non dice forse san Paolo: «È quando sono debole che sono forte»? (2 Cor 12,10). Loro che durante la guerra d’indipendenza erano stati sospettati dall’esercito francese di offrire aiuti ai ribelli, perché fra Luc, il monaco medico, curava tutti senza distinzione di fronti e di posizioni politiche e religiose. Presero ancora più forte consapevolezza che il mandato evangelico è quello di unire amando e che qui risiede la sua natura divina. Scriverà fratel Christophe nel 1994, dopo i funerali di due suore assassinate: «È la nostra vocazione che è presa di mira… questa vocazione all’incontro, al servizio, alla comunione dei valori e delle culture, fa parte del futuro dell’Algeria, fa anche parte dell’avvenire della fede» [6]. E parlava della fede cristiana che in molte epoche della storia non ha fatto brillare dell’originario splendore quei valori divini ed umani, ed anche dell’islamica quando si arrocca in una fortezza di presunta perfezione.

Furono i due elementi costitutivi della Regola benedettina, «ora et labora», la preghiera e il lavoro ad integrare i monaci trappisti nello stile di vita di quei poveri musulmani algerini in mezzo ai quali risiedettero per quasi sessant’anni. Poveri e dilaniati dalle lotte di potere che si accesero tra le fazioni musulmane che con la violenza e il terrore volevano accaparrarsi il governo dell’Algeria. I monaci erano poveri tra i poveri, oranti tra gli oranti. Lavoravano quella terra nell’Atlante telliano, a mille metri d’altezza, almeno per sei ore ogni giorno, insieme ai contadini del luogo, aiutandoli con le loro tecniche agricole a far rinverdire i «giardini irrigati» e dividendo con loro i raccolti; sette volte al giorno, dalle tre di notte fino alle venti la campana del monastero annunciava anche ai musulmani che i monaci si prostravano ad adorare il loro Dio e a cantarne le lodi, quasi in sincronia col prostrarsi sulle stuoie in direzione della Mecca dei loro amici e fratelli musulmani ai quali avevano ceduto una stanza per la preghiera entro le mura del monastero. Erano la prova tangibile che anche i cristiani pregano.

Il loro cristianesimo fu d’incarnazione, d’impronta squisitamente e radicalmente evangelica: annunciare il Regno tramite una vita semplice (simplex, cioè senza pieghe) [7], nel clima silenzioso di una ideale Nazareth dove per trent’anni Gesù visse senza manifestarsi al mondo, a tutti sconosciuto. Anche l’outsider della vita cristiana Charles de Foucauld aveva attinto la propria «spiritualità di Nazareth» dalla sua esperienza monastica fra i trappisti, fino a ritirarsi all’Assekrem, nel profondo del deserto algerino, per diventare «fratello universale» e testimone di un amore che non esige riscontri: «Se c’è differenza fra cristiani e musulmani questa differenza sta proprio nel fatto che in quanto discepoli del Vangelo e per una necessità innegabile di compatibilità cristologica, non possiamo partire da un principio di orizzontale reciprocità, ma da quello ben più vertiginoso e rischioso di un amore unilaterale e preveniente» [8].

L’incarnazione di Dio che manifesta la sua vera gloria, antitetica a quella del mondo! Scandalosa gloria che si cela e si schianta con movimento kenotico di abbassamento e di annientamento nella natura umana. Ciò che costituisce lo scandalo perenne del cristianesimo autentico, sempre in lotta con la sua fisionomia istituzionale e mondana, pseudodialettica ed autoreferenziale. Senza pieghe, invece, senza orpelli, senza armi né belliche né di mode culturali, solidale con l’umanità ferita e chiusa nel circolo vizioso dell’ingiustizia per assenza d’amore. E se l’incarnazione di Dio in Cristo è esclusivo ed assoluto atto d’amore, essere «semplicemente cristiani» vuol dire corrispondere a questa folle logica, alla stoltezza di un amore che si fa vicino e dimentico di sé nell’apertura e nell’abbandono a Dio. «Alcuni, in seno alla Chiesa, considerano inutile la nostra presenza, essendo proibita qualunque conversione» afferma ancor oggi padre Jean Pierre, «ma il nostro progetto non è di questo ordine. È invece quello di dialogare, semplicemente, e di stare lì, senza fare rumore. Solo questo atteggiamento può portare al riconoscimento» [9].

«I monaci di Tibhirine erano convinti che il dialogo islamo-cristiano se vissuto nella verità e nel rispetto per la fede dell’altro, poteva essere un cammino di imitazione reciproca. Questo cammino ci porta a promuovere la qualità della dimensione umana, perché quest’ultima è apertura all’alterità, a combattere la buona battaglia per il rispetto della vita e della giustizia, ad essere più attenti ai più svantaggiati dei nostri fratelli in umanità» [10]. Così i due autori di Semplicemente cristiani sintetizzano l’operato della comunità monastica trappista in terra d’Algeria. Padre Jean Pierre ricorda che per i trappisti il risvegliarsi a Dio comincia nel cuore della notte, quando l’ombra delle cime dell’Atlante si indovina sotto un cielo scintillante. Nel libro intervista con Nicolas Ballet Lo spirito di Tibhirine [11] l’anziano monaco avverte nel vento di Midelt – «Midelt è il paese del vento» – il soffiare dello Spirito Santo che piegò lui e i suoi fratelli, come i pioppi all’interno del monastero, all’obbedienza della fede: «L’importante è il cammino con il quale andiamo verso Dio» avevano deciso insieme [12] Ed insieme avevano deciso che per la loro esperienza non bisognava tirare in ballo il dogma, perché il dogma divide. Né questionare sulla religione, perché la religione, stando alla sempre acuta quanto inattuale deduzione del teologo gesuita e cardinale Jean Daniélou, «non salva» [13].

Si rivelò provvidenziale l’incontro con la confraternita sufi in Algeria. Padre Jean Pierre lo considera «uno dei più bei doni di Dio» [14], una insperata occasione per confrontarsi in maniera esperienziale con dei musulmani sulla «ricerca della via» (tariqa) per andare incontro a Dio e diventare migliori. Con i sufi si trovarono sulla stessa lunghezza d’onda, sicuramente perché questa corrente dell’islam che non fa proselitismo e non si costituisce in apparato religioso istituzionale, incarna la via spirituale musulmana, a servizio di una pace che dev’essere interiore per diventare anche esteriore. Al di là delle abituali separazioni religiose, dottrinali e sociali l’associazione internazionale sufi Alâwiyya ha, anche ai nostri giorni, l’intento di contribuire umilmente all’avvento di una fraternità universale autentica. A partire dal 1979 padre Christian de Chergé, futuro priore di Tibhirine, e il padre bianco Claude Rault diedero vita al Ribât es-Salâm insieme ai mistici musulmani di Médea appartenenti alla confraternita Alâwiyya di Mostaganem. Due volte l’anno si sarebbero incontrati per condividere tempi di preghiera e instaurare legami di amicizia spirituale. Nessun sincretismo: alternanza di canti e preghiere cristiane e musulmane, silenzio e meditazione, ascolto reciproco e condivisione dell’esperienza di Dio. Unico simbolo liturgico una candela accesa, in mezzo, perché sia per i cristiani che per i musulmani Dio è luce (nûr).

Si trattò di un’esperienza modesta nella forma quanto significativa nella sostanza, e assolutamente inedita; portatrice di grandi speranze per il dialogo islamo-cristiano. Forse proprio perché era assente la dimensione istituzionale delle due fedi, spesso fomite di inevitabili contrapposizioni teologiche. Fu scoperta una via simbolica, più eloquente nella sua ontologica natura convergente ed unitiva. Si scoprì con sorprendente naturalezza l’immagine della «scala», cardine simbolico nel capitolo VII della regola di san Benedetto seguita dai monaci cistercensi e giunta probabilmente all’islam per la mediazione spirituale di san Giovanni Climaco, eremita del Sinai e vissuto a ridosso dell’epoca della redazione coranica che scrisse la Scala della divina ascesa (in greco antico: Klimax theias anodou) o Scala del paradiso.

Fu quell’opera ad identificarlo come una sorta di cognome. I sufi proposero l’immagine di una scala doppia: «Voi salite verso Dio da un lato. Noi saliamo dall’altro. Più ci avviciniamo alla cima di questa scala verso il cielo e più siamo vicini gli uni agli altri e viceversa. E più ci avviciniamo gli uni agli altri, più siamo vicini a Dio». Per san Benedetto «i due lati della scala rappresentano il nostro corpo e la nostra anima. Vi sono molti gradi in questi lati. Sono i gradi dell’umiltà e della buona condotta. È Dio che li ha fissati e ci invita a salirli» [14]. Nello spirito di questa teologia simbolica un altro amico sufi di padre Jean Pierre, Faouzi Skali, aveva applicato al campo spirituale quello che gli scienziati chiamano «l’effetto farfalla»: il loro minuscolo battito d’ali potrebbe creare delle onde all’altro capo del mondo: «Quando noi viviamo una relazione profonda con Dio ciò genera effetti fino ai confini del pianeta». «Questo è il nostro ideale di vita monastica» aggiunge oggi padre Jean Pierre [15].

Da queste poche note si evince quanto gli apparati esteriori delle due fedi siano stati ridotti all’essenziale! Monaci e sufi si sono ritrovati a pregare nei loro larghi abiti bianchi, simbolici a loro volta di intenzionale purezza e semplicità. Anche Allaoui Abdellaoui, altro esponente del Ribât es-Salâm ha recentemente testimoniato dell’intento di semplificazione religiosa del sufismo: «Il sufismo è una sete di essenziale. La fede non è questione di barba, rosario o abito, ma è un modo di essere». Fin dall’infanzia questo mistico fu cresciuto nella zaouïa (scuola coranica e santuario) «che accoglieva senza condizioni tanto musulmani ed ebrei quanto cristiani e liberi pensatori. Chiunque era il benvenuto. Poteva entrare, sedersi, chiudere gli occhi, ascoltare, condividere con gli altri… Ogni individuo può portare qualcosa all’altro, dal momento che nessuno cerca di convertire» [16]. Quando il dogma con la sua prosopopea intellettualistica viene lasciato da parte si entra nella spoliazione della spiritualità che conduce alla spoliazione della vita da tutte le sue stupidità e dalla sua più grande tentazione che è la volontà di potenza. La fede è impotenza e come tale nuovo seme per una nuova vita.

Lo capì bene Thomas Merton, il profetico monaco trappista che già a metà del secolo scorso auspicava la semplificazione non solo della religione e del cristianesimo ma anche di tutti gli altri apparati istituzionali che paralizzano il pianeta e uccidono l’uomo: «Presto o tardi il mondo certo brucerà e tutto quanto insieme: tutti i libri, il chiostro insieme al bordello, fra Angelico con la pubblicità delle Lucky Strike… Presto o tardi tutto sarà consumato dal fuoco e non resterà nessuno, perché per quell’epoca gli uomini nell’universo avranno scoperto la bomba capace di distruggerlo e non avranno resistito alla tentazione di lanciarla e farla finita» [17]. Nella mia monografia su di lui ho messo in risalto la portata riformatrice del suo pensiero e della sua teologia tendenti a rifornire di spiritualità un cristianesimo vecchio e deformato, giunto al capolinea di un Occidente marcio e corrotto. La sua scelta fu il silenzio monastico come protesta alla crisi del linguaggio, e l’eloquio nuovo della spiritualità per ridonare all’umanità la forza della comunicazione autentica nella verità. Lo animò un intenso amore per l’umanità intera, una compassione che emergeva anzitutto dalla sua natura fragile e limitata e che lui riconosceva senza infingimenti.

Non si può non leggere lo stesso amore e lo stesso zelo compassionevole nella vita e nel martirio dei sette monaci di Tibhirine. A partire da una stessa consapevolezza: la complicità col male. Se Thomas Merton scrisse il Diario di un testimone colpevole, Christian de Chergé, priore di Tibhirine, ha scritto nel suo testamento spirituale: «Ho vissuto abbastanza per sapermi complice del male che sembra, ahimè, prevalere nel mondo, e anche di quello che vorrebbe colpirmi alla cieca. Venuto il momento, vorrei poter avere quell’attimo di lucidità che mi permettesse di sollecitare il perdono di Dio e quello dei miei fratelli in umanità, e nello stesso tempo di perdonare con tutto il cuore chi mi avesse colpito» [18]. Come Merton padre Christian aveva capito che la violenza era il frutto dell’ingiustizia ed era quella fonte avvelenata a dover essere purificata dall’acqua di Dio. Ecco perché con i suoi fratelli monaci decise di non abbandonare l’Algeria quando tutto lasciava presagire quello che sarebbe alla fine accaduto. Anche se per lui il posto dell’islam nel disegno di Dio restava comunque «una questione spinosa», pensava: «Solo la morte mi darà la risposta che attendo» e continuava a cercare nel Corano le «acque sotterranee della grazia» [19].

Insieme ai suoi fratelli decise di continuare l’opera di solidarietà per un popolo prostrato dalle violenze dei potenti e dalle fazioni religiose. La vita condivisa e il dialogo con un islam spirituale convinse i monaci della positività della loro presenza silenziosa ma impegnata nella promozione umana e nella solidarietà. Nel film di Xavier Beauvois Uomini di Dio c’è una scena molto bella in cui una donna musulmana dice ai trappisti che paventano la possibilità di partire come uccelli in cerca di rifugio: «Non siete voi gli uccelli! Noi siamo gli uccelli e voi il ramo su cui ci posiamo. Se partirete…». La forza della solidarietà umana, che unicamente Dio dona, supera ogni divisione e ogni differenza e stringe legami saldi e duraturi. Padre Christian, quando era un giovane ufficiale francese in Algeria era stato salvato da una guardia campestre musulmana, Mohammed, che diede la vita per lui evitando che venisse ucciso dai fellaghas; padre Célestin, sempre durante la guerra d’Algeria, salvò da morte sicura un prigioniero del Fronte di Liberazione, che rivide dopo ventotto anni quando ritornò in Algeria da monaco trappista. Le «acque sotterranee della grazia»! [20].

È sconvolgente la forza terapeutica di quest’acqua che acquieta i cuori e apre lo sguardo alla profezia: «Se mi capitasse un giorno – e potrebbe essere oggi – di essere vittima del terrorismo che sembra voler coinvolgere ora tutti gli stranieri che vivono in Algeria, vorrei che la mia comunità, la mia Chiesa, la mia famiglia, si ricordassero che la mia vita era donata a Dio e a questo Paese. Che essi accettassero che l’unico Signore di ogni vita non potrebbe essere estraneo a questa dipartita brutale. Che pregassero per me: come essere trovato degno di una tale offerta? Che sapessero associare questa morte a tante altre ugualmente violente, lasciate nell’indifferenza e nell’anonimato. La mia vita non ha più valore di un’altra. Non ne ha neanche di meno» [21].

Ora padre Christian e i suoi fratelli Paul, Michel, Christoph, Célestin, Luc, Bruno, riposano nel cimitero di Tibhirine (soltanto i loro capi; i corpi non sono stati mai ritrovati) meta di pellegrinaggio di cristiani e musulmani. Padre Jean Pierre, che sarebbe dovuto trovarsi tra loro li contempla nel cuore, a ottocento chilometri di distanza sulla linea ideale dell’Atlante. Prega nella cappella dove le loro effigi, dipinte da un artista algerino, sono disposte in forma di croce. Chiede al Signore che quel sacrificio non sia accaduto invano e che quella eterea e nascosta via del dialogo diventi una strada solida in terra piana. Un Ribât es-Salâm per il mondo intero.

Dialoghi Mediterranei, n. 39, settembre 2019

Note

[1] Vescovi d’Algeria, Annonce de la béatification de dix-neuf de nos frères et soeurs, in «Rencontre. La Semaine Religieuse d’Alger», 21, febbraio 2018.

[2] Ch. de Foucauld, Opere Spirituali, Edizioni Paoline, Milano 1960: 735.

[3] Th. Georgeon e Fr. Vayne, Semplicemente cristiani, Libreria Editrice Vaticana, Roma 2018.

[4] È il titolo italiano del film di Xavier Beauvois, Des hommes et des dieux, del 2010. Il film ha vinto il Grand Prix Speciale della Giuria del 63º Festival di Cannes.

[5] P. Claverie, Lettres et messages d’Algerie, Karthala, Paris 1996⁴:146.

[6] Ch. Lebreton, Il soffio del dono di Dio. Diario, Edizioni Messaggero, Padova 200: 117.

[7] Cfr. Th. Georgeon e Fr. Vayne, cit.: 92.

[8] Ch. de Foucauld, Opere Spirituali, cit.:711.

[9] J.P. Schumacher e N. Ballet, Lo spirito di Tibhirine, Edizioni Paoline, Milano 2014: 136-137.

[10] Th. Georgeon e Fr. Vayne, cit.: 153.

[11] J.P. Schumacher e N. Ballet, Lo spirito di Tibhirine, cit.

[12] Ivi: 131.

[13] J. Daniélou, Miti pagani mistero cristiano, Edizioni Paoline, Milano 1968: 51.

[14] J.P. Schumacher e N. Ballet, Lo spirito di Tibhirine, cit.: 128 ss.

[15] Cfr ivi: 131.

[16] Ivi: 137.

[17] Ivi: 147.

[18] Cfr. L. Di Simone, Il romanzo di Thomas Merton. Un umanista cristiano nell’era postcristiana, Il pozzo di Giacobbe, Trapani 2018: 48.

[19] Cit. in Th. Georgeon e Fr. Vayne: 165.

[20] Cfr ivi: 148.

Leo Di Simone, teologo, scrittore, esperto di musica liturgica e di arte sacra, ha insegnato Antropologia culturale e Liturgia presso la Facoltà Teologica di Sicilia (Palermo), l’Istituto di Scienze Religiose di Mazara del Vallo e l’Istituto Teologico di Scutari (Albania). È presbitero della Diocesi di Mazara del Vallo. Tra le sue pubblicazioni, si segnalano i seguenti volumi, editi da Feeria (Panzano in Chianti): Liturgia secondo Gesù. Originalità e specificità del culto cristiano. Per il ritorno a una liturgia più evangelica (2003); Vexilla Regis. La croce dipinta di Mazara del Vallo. Icona pasquale della liturgia (2004); Beato Angelico. L’estetica del Verbo incarnato (2004); Le rotte dei Misteri. La cultura mediterranea da Dioniso al Crocifisso (2008); Liturgia medievale per la Chiesa postmoderna? La questione del “rito antico” nel racconto del “rito romano” (2013). Ha curato, per i tipi de Il Colombre, il volume Trasfigurazione. La Basilica Cattedrale di Mazara del Vallo. Culto Arte e Storia (2006). L’ultimo suo volume è un saggio biografico su Thomas Merton: Il romanzo di Thomas Merton. Un umanista cristiano nell’era postcristiana, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani (2018).

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