Sogni rubati e il rabbioso disincanto. Dall’Algeria all’Iraq

di Giovanni Cordova

Mentre scrivo queste note, vengono diffusi i risultati delle elezioni politiche algerine, indette dal governo per sostituire il vecchio e malato presidente dimissionario Abdelaziz Bouteflika, costretto a ritirarsi dopo la vampata di proteste diffusesi a macchia d’olio in tutto il Paese in seguito all’annuncio di volersi ricandidare alla guida dell’Algeria. Il movimento di protesta Hirak (‘movimento’ in arabo) chiede tuttavia un cambiamento ben più radicale di una semplice sostituzione al comando, pretendendo una trasformazione profonda del sistema politico e delle istituzioni e l’elaborazione di una nuova carta costituzionale che sancisca la nascita della seconda repubblica algerina.

Nei giorni precedenti alle elezioni, in varie parti del Paese (specie in Cabilia, regione che intrattiene storicamente rapporti inquieti col potere centrale) proteste e blocchi stradali hanno toccato l’apice: il movimento di contestazione non intende solo boicottare le elezioni ma impedirle. Ecco allora che urne e uffici elettorali vengono murati e in alcuni casi dati alle fiamme (il Manifesto, 10-12-2019). Non sorprende allora che ad aver votato sia stato meno del 40% della popolazione, a dimostrazione che la contro-campagna del regime sull’etero-direzione del movimento sociale popolare (la consueta retorica complottista della ‘regia straniera’ dietro contestazioni all’ordine costituito) non ha sortito gli effetti sperati. In alcune città, come la cabila Bejaja, il tasso di partecipazione è stato nullo: nessun cittadino ha votato, e la popolazione si è riversata nella piazza principale per animare una manifestazione. Le elezioni, in ogni caso, sono state vinte dall’ex premier Tabboune, esponente vicino alle forze militari, evidente segnale di una continuità al potere che il popolo algerino, o quanto meno la sua maggioranza, intende rigettare.

Algeri, Beirut, Baghdad, Khartoum. Qualcosa sta accadendo, e non da oggi, in quella vasta terra che va dal Marocco all’Iraq e, volendo estendere lo sguardo oltre l’area specificamente araba, all’Iran. Forme disgregate di contestazione e ribellione si moltiplicano. L’assenza di leadership e il loro carattere frammentato costituiscono un elemento di debolezza ineludibile, ma la sfida al potere quotidianamente diretta dal basso alimenta una situazione rivoluzionaria e, benché i risultati del movimento siano imprevedibili, innesca evidenti trasformazioni sociali e politiche molecolari (Marchi, 2019).

In queste righe espongo alcune brevi e frammentate riflessioni che possano preludere a un’analisi compiuta e sistematizzata di dinamiche che infiammano il nostro presente. Sì, ‘presente’. Aree come il Medio Oriente e il Nord Africa, respinte sovente dalla nostra immaginazione post-coloniale in uno spazio e in un tempo altri, impermeabili alla trasformazione, vivono il nostro stesso tempo, e compartecipano alla formazione di una società civile transnazionale costituita da individui e gruppi dalle origini nazionali multiple che non considerano obliterabili temi quali il rispetto dei diritti umani, le diseguaglianze sociali, la questione ambientale (Nash, 2004). In luoghi storicamente concepiti come piano per la tracciatura di mappe geopolitiche dalla coloritura vetero-coloniale, si assiste al risveglio della partecipazione politica e della vita associativa che tuttavia non conduce ancora a una piena democratizzazione (Marchi, 2014).

Refrattarietà al mutamento

Deposti, assassinati, esiliati. L’ultimo decennio consegna alla storia il declino, dalla curvatura talvolta tragica, degli autocrati che hanno comandato per decenni ampie porzioni del mondo arabo. Quasi che l’esercizio sfacciato del potere, che ha assunto più volte forme pervicaci ed espressioni inappellabili, poggiasse in realtà su fragili fondamenta, pronte a risucchiare implacabilmente impalcature autoritarie di ogni sorta consumandone lentamente le basi simboliche e la legittimazione morale. Alla luce del decennio trascorso, i vari Gheddafi (Libia), Ali Abdellah Saleh (Yemen), Ben Ali (Tunisia), Moubarak (Egitto) e Bouteflika (Algeria) rievocano la tragica figura del Rex Nemorensis con cui Frazer dà avvio alla sua onnisciente ricognizione su magia e religione: sovrano, certo, ma condannato alla perpetua vigilanza in quanto minacciato da novelli candidati al sacerdozio, i quali non possono che trucidarlo per autoinsignirsi di quell’ambito e al contempo funesto ufficio. Come se tutti quei riti, coreografie e scenografie del potere (Scarduelli, 2014) – parate, celebrazioni, commemorazioni e altro ancora – tradissero un’ambiguità non inferibile dal facile consenso tributato da folle festanti a capi, re, rū’asā’ (plurale di ra’īs) e generali.

Le Primavere Arabe hanno assestato un duro colpo a visioni e rappresentazioni che ancoravano le società dell’eterogeneo e complesso mondo arabo – solo per comodità di sintesi sussumibile in un universo politico-culturale unitario – alla triade di metonimie teoretiche (Abu Lughod, 1989) di organizzazioni tribali, segregazione della donna e onnipresenza dell’Islam. Metonimie in quanto costrutti che assurgono, tanto nel discorso scientifico quanto in quello mediatico e politico, a chiavi di volta attorno a cui fissare dette società e la loro presunta refrattarietà al mutamento.

Del resto, l’orientalista britannico Bernard Lewis aveva compiuto un’esegesi del termine thawra – che nel corso del XX secolo verrà impiegato dagli intellettuali arabi per indicare il concetto di ‘rivoluzione’ – volta a disinnescare la portata trasformativa e propriamente politica del cambiamento nella cosiddetta ‘cultura’ arabo-musulmana. Per Lewis, thawra altro non indica che un’eccitazione, dal momento che la sua etimologia rinvia alla radice trilitterale th-r-w, con cui nella lingua araba classica si era soliti riferirsi al cammello nell’atto di alzarsi o sobbalzare, e che nelle varianti maghrebine finì col designare la ribellione (Said, 1991). La rivolta contro il despota afferirebbe allora al registro della sedizione e della turbolenza politica episodica e sregolata, come il sussulto scoordinato del cammello quando da seduto prova ad assumere una posizione eretta. In altri termini, queste ricostruzioni linguistico-culturali ratificano l’inferiorità psichica, emotiva e politica dei popoli arabi, direzione peraltro già intrapresa dalla psichiatria coloniale (Faranda, 2012).

Autori come El Mogherbi (1992) hanno teorizzato che la cultura politica araba – intendendo per ‘cultura politica’ l’insieme di valori, disposizioni, ruoli, assunti e posture al centro di processi di trasmissione e socializzazione formali e informali (soprattutto di livello intergenerazionale) (Obeidi, 1996) – sia volta alla produzione di soggetti-assoggettati al potere. In questa fattispecie di cultura politica, gli individui sarebbero consapevoli degli effetti del sistema politico ma ignari del loro ruolo e dell’influenza che possono esercitare sul sistema. Il combinato di sottomissione, paura e comportamento anti-democratico di istituzioni e capi, caratterizzato dalla mancanza di libera discussione e indisponibilità al pluralismo, sono conseguenze di un processo di socializzazione politica e sociale esercitato da istituzioni educative formali e agenzie di socializzazione informali, quali la famiglia.

Secondo Abdellah Hammoudi (2001) la sottomissione al capo, centro carismatico, costituisce la matrice culturale di rapporti sociali e politici generalizzati a ogni ambito della vita sociale: le relazioni tra governanti e governati, quelle di genere e di lavoro; i rapporti educativi, e così via. Il modello di relazione tra ‘maestro’ e ‘discepolo’, in poche parole, incarna un modello culturale talmente pervicace da rappresentare la sola mediazione esistente tra potere e società civile. L’assoggettamento dell’individuo in un sistema di reti e gruppi corporati che innervano forme e codici di fedeltà al potere e ai suoi depositari non può che comportare la cannibalizzazione della società civile da parte dello Stato – qualsiasi sia la sua configurazione – quale sintomo più acuto di quella sindrome autoritaria su cui tanti hanno scritto (Camau, Geisser, 2003).

La personalizzazione del potere – di cui il clientelismo, forma mediata di accesso a risorse materiali e simboliche, ne è il corollario – e la sua cristallizzazione autoritario-patriarcale renderebbero pertanto vana la fondazione di spazi civici altri. Eppure, sotto la coltre del combinato di repressione ed egemonia, covava un sistema latente di potenziali alternative, un’anti-struttura chiamata a schiudere il nuovo al momento opportuno (Turner, 1982).

La generazione dei sogni rubati

Sotto il cielo di Baghdad, il momento opportuno è stato ottobre, quando migliaia di persone hanno iniziato a scendere in piazza e protestare contro il carovita e la disoccupazione, in un Paese in cui il 60% della popolazione è costituito da giovani sotto i 24 anni e la disoccupazione supera il 20%. Nonostante il petrolio (il 65% del prodotto interno lordo), che impiega solo l’1% della popolazione irachena, lì dove si suole ricordare che nacque la civiltà occidentale si vive con una media di sei dollari al giorno, con sistematiche carenze di acqua ed energia elettrica (Dalla Negra, 2019). È la “generazione dei sogni rubati”, come i giovani iracheni in rivolta si sono auto-definiti, a esprimere la frustrazione rabbiosa di chi vede la propria storia personale e nazionale scandita da occupazioni straniere (l’invasione statunitense del 2003), terrorismo, stati di eccezione permanente e State-building improntato al più radicale liberismo economico: lo stato di guerra permanente impedisce alle popolazioni di rivendicare i propri diritti sociali, in modo particolare in caso di tagli alla spesa pubblica (Ustündağ, 2017).

Non va in alcun modo sottovalutato l’impatto delle operazioni di ingegneria politica di ricostruzione dello Stato in Paesi come l’Iraq. Interventi che vedono implicate agenzie internazionali, ONG, istituti finanziari transnazionali, coalizioni geopolitiche di interesse, e che raramente riescono a edificare un’impalcatura statuale legittimata nell’arena locale e regionale. L’intrusività di queste operazioni nasconde agende politiche dalle ambizioni neo-coloniali e che trovano realizzazione mediante progetti disciplinari e trasformazioni sociali di taglio liberista (Costantini, 2017).

Nonostante la durissima repressione del governo (360 vittime accertate, decine di migliaia di feriti e dispersi) la mobilitazione del movimento sociale iracheno non accenna ad esaurirsi, crescendo anche nel sud del Paese, dando vita a blocchi stradali, occupazione di alcuni stabilimenti industriali, scioperi ed occupazione di edifici. Tra questi il Turkish Restaurant di Baghdad: «Un grande complesso costruito di fronte al monumento alla libertà che dà il nome alla piazza, abbandonato dopo un bombardamento nel 2003. Simbolo del fallimento dell’invasione statunitense lanciata quell’anno, e di tutte le politiche poste in essere in quelli a venire, oggi assume un nuovo volto di resistenza e di speranza (Dalla Negra, 2019)». Sempre in tema di simboli, Piazza Tahrir, nel centro di Baghdad, ospita ormai uno stabile aggregato di tende ed è sede di un sit-in permanente fatto di dibattiti, proiezioni cinematografiche, laboratori per bambini, mense sociali.

Il movimento viaggia a bordo di un tuk tuk, il piccolo mezzo a tre ruote generalmente considerato il taxi dei poveri e di tutti coloro che non possono permettersi il costo dei taxi veri. Simbolo di stigmatizzazione ed emarginazione sociale, il tuk tuk spopola nei graffiti e nelle opere di street art realizzate da giovani artisti in questi mesi.

Repertori locali

È la forza locale della protesta, che istituisce quel collante tra movimenti sociali e materiale culturale tradizional-popolare (Matera, 2015). Benché animati da obiettivi e direttrici ispirati da e rivolti  contemporaneamente a una società civile transnazionale, la protesta attinge a un repertorio culturale locale. Le espressioni locali della rivolta, di cui il globo è disseminato in questi mesi, devono trovare le leve metaforiche, retoriche, organizzative e di pubblico comportamento più adatte ai loro mondi culturali (Appadurai, 2014: 256).

Ma la protesta è una capacità culturale anche perché implica una chiara idea di futuro che comporti una più equa distribuzione della ‘capacità di aspirare’ e di formulare un collegamento strategico, proiettato in un tempo nuovo, tra passato, presente e orizzonti di una vita buona e degna, modellata quest’ultima per entro valori culturali locali. È così che i subalterni possono sfuggire, ci ricorda Arjun Appadurai, all’invisibilità cui sono relegati dal potere. Attingendo alla sua esperienza di ricerca tra i movimenti per il diritto alla casa e l’accesso ai servizi urbani negli slums di Mumbai, l’autore considera «la capacità di aspirare come una capacità di navigazione, tramite cui i poveri sono effettivamente in grado di cambiare le “condizioni del riconoscimento” all’interno delle quali restano in genere intrappolati, condizioni che limitano seriamente la loro capacità di esercitare la protesta e di discutere la situazione economica in cui sono confinati» (ivi: 397).

Tali considerazioni sono facilmente traslabili a contesti altri, in cui non è solo la povertà – intesa come deprivazione economica – a nutrire il desiderio di emancipazione, ma una condizione di oppressione sociale e politica che svuota di senso l’agire e l’essere-nel-mondo e le appartenenze identitarie inclusive, queste ultime azzerate da ipocrisie dinastiche o governamentali di lunga data. Quale che sia l’elemento locale scatenante – la tassazione su WhatsApp in Libano; l’aumento del prezzo del pane in Sudan; ecc. – a esplodere è un rabbioso disincanto nei confronti di un sistema politico incistato di privilegi, corruzione e asimmetrie e di un’economia neoliberista devastante soprattutto per le giovani generazioni.

L’effetto farfalla è evidente. La fine dei regimi viene chiesta dall’Iraq al Sudan, senza accontentarsi di un semplice avvicendamento alle più alte cariche dello Stato. I giganteschi assembramenti di corpi in rivolta che resistono alla tremenda violenza di Stato segnano la riappropriazione senza appello e la risignificazione dello spazio pubblico, sottratto alle macchinazioni egemoniche degli apparati statuali.

Lunga durata

Privi di un’ideologia politica adamantina o di strategie rivoluzionarie ben definite, così come di richiami identitari o confessionali divisivi (e ciò risalta soprattutto in Paesi come Libano e Iraq), questi sollevamenti popolari nascono dalla percezione di un rischio che attenta alla propria sopravvivenza materiale (rincaro dei beni di prima necessità) e alle libertà politiche più elementari (come l’assenza di garanzie democratiche in Algeria). Eppure, il loro respiro non è corto. Che si tratti delle sabbiose strade di Khartoum o della cristallina Algeri, questi movimenti non si stanno accontentando dei primi successi. Il prolungamento della durata della mobilitazione diviene il mezzo con cui esercitare un’azione politica per decenni denegata, sbiadita, svuotata di senso. È il sistema politico rappresentativo a essere chiamato in causa per la sua inadeguatezza (Bertho, 2019). La collera contro Stati inetti e oppressivi evoca la rifondazione di un nuovo patto morale in cui i popoli compartecipino alla produzione della Storia.

In Algeria, i manifestanti pretendono che lo Stato militare ceda il posto a uno Stato civile che prenda in carico la realizzazione dell’eguaglianza tra i cittadini algerini. E dal rifiuto del quinto mandato del presidente Bouteflika, il movimento popolare hirak ha alzato il tiro, esigendo un cambiamento radicale e complessivo del sistema, che trova espressione nello slogan yatnahaw ga’, “che se ne vadano” (letteralmente, “che sgombrino”), assai simile ai motivi delle contestazioni culminate nelle Primavere Arabe. Il movimento algerino si autodesigna come continuatore della guerra di liberazione nazionale, incaricandosi del rinnovamento di quelle promesse di emancipazione e libertà evidentemente tradite (Desrues, Gobe, 2019).

Contro l’assurdo di stanche litanie celebrative e di quanto mai fragili catene di legittimazione simbolica e religiosa, come quelle cui si appellano i capi carismatici, i re e i despoti quando riconducono i propri lignaggi a quelli del Profeta o di altri antenati fondatori della civiltà, ‘l’uomo in rivolta’ pretende di accedere a una cittadinanza politica sincera e capace di generare convivenze.

È tutto ciò ad accomunare in una catena politetica, ancora flebile a delinearsi e tutta da inscrivere (Simonicca, 2019), turbolenze e attriti di questa nostra umanità.

Dialoghi Mediterranei, n. 41, gennaio 2020

Riferimenti bibliografici

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Giovanni Cordova, dottorando in ‘Storia, Antropologia, Religioni’ presso l’Università ‘Sapienza’ di Roma, si interessa di processi migratori – con particolare riguardo al sud Italia, società multiculturali e questioni di antropologia politica nel Maghreb. Per la sua ricerca di dottorato sta esaminando la dimensione politica ‘implicita’ nella vita quotidiana dei giovani tunisini delle classi sociali popolari nonché la commistione tra i linguaggi della religione e della politica. Prende parte alla didattica dei moduli di antropologia nei corsi di formazione rivolti a operatori sociali e personale della pubblica amministrazione in Calabria e Sicilia.

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