La Convenzione di Faro: eredità, comunità e ibridazioni professionali

il centro in periferia

di Lia Giancristofaro

La ratifica della Convenzione di Faro da parte dell’Italia è stata recente e tribolata: la legge di ratifica, approvata dal Senato nel mese di ottobre del 2019 con i voti contrari della Lega e l’astensione dei senatori di Forza Italia, è stata per un anno in fase di esame alla Camera. Ora, con la ratifica, l’ordinamento nazionale finalmente riconosce il patrimonio culturale come fattore cruciale per la crescita sostenibile, lo sviluppo umano e la qualità della vita, introducendo un nuovo diritto: il “diritto al patrimonio culturale”.

Nello scorso numero di Dialoghi Mediterranei (novembre 2020), Leandro Ventura ha illustrato in chiave critica e propositiva Le parole chiave della Convenzione di Faro e il ruolo dell’Istituto Centrale per il Patrimonio Immateriale. Nel presente articolo, proverò a intravvedere come potrà cambiare l’operatività delle professioni, all’indomani della ratifica di questa seconda convenzione internazionale sulla salvaguardia del patrimonio immateriale.

Facendo un brevissimo riepilogo, la Convenzione di Faro è l’ultima tra le convenzioni internazionali che hanno per oggetto la cultura in senso ampio e antropologico. Essa prende il nome dalla località portoghese nella quale, nel 2005, si sono incontrati gli Stati membri del Consiglio d’Europa. Entrata in vigore nel 2011, firmata dall’Italia nel 2013, ratificata nel 2020, la Convenzione introduce un concetto ampio e innovativo di eredità culturale, definendola come «insieme di risorse ereditate dal passato che le popolazioni identificano, indipendentemente da chi ne detenga la proprietà, come riflesso ed espressione dei propri valori, credenze, conoscenze e tradizioni, in continua evoluzione. Esso comprende tutti gli aspetti dell’ambiente che sono il risultato dell’interazione tra l’uomo e i luoghi nel corso del tempo». L’eredità culturale diventa così un diritto inalienabile di ogni persona, e la possibilità di goderne rientra nel diritto di ciascun cittadino di partecipare attivamente alla vita culturale.

La Convenzione di Faro ribalta, dunque, l’idea del patrimonio culturale e del suo valore per la società, sancendo una nuova visione “dal basso” che amplierà le modalità di tutela e valorizzazione in modo lungimirante, intrecciandosi proficuamente alla nostra Costituzione, che è tra le poche al mondo ad avere tra i suoi principi fondamentali la tutela del paesaggio e del patrimonio culturale. Se i titolari della domanda di patrimonializzazione sono gruppi, comunità, associazioni, reti sociali, portatori di interessi “dal basso” che sono connotati da un’alta responsabilità morale ma da una bassa responsabilità giuridica e sostanziale; se questi portatori di interesse vogliono contare di più e decidere di più sui “beni comuni”, crediamo di aver individuato negli antropologi sociali e culturali dei professionisti che sono in grado di mediare tra queste istanze, e che sono in grado di trasformare i processi di patrimonializzazione in processi più ampi, più collettivi, più condivisi, più inclusivi. Ma questo dipenderà dalla “capacità di risposta” degli antropologi stessi, e dalla loro capacità di lavorare in sinergia con le comunità e con le altre professionalità che i progetti di patrimonializzazione, di volta in volta, coinvolgono.

Gli antropologi sono poco inclini a praticare l’antropologia collaborativa nei processi di patrimonializzazione. Pietro Clemente lo sottolinea già nel 2008 [1]. La natura “impegnata” della ricerca antropologica, col suo dovere di coscienza e onestà intellettuale, ben si presta al lavoro nel campo del patrimonio culturale, che implica l’etnografia e la discussione pubblica di risultati e progetti. Lo sguardo antropologico è orientato, per la sua natura analitica, a criticare il senso comune, e il fondamento della ricerca antropologica risiede nel suo uso sociale, dunque nella missione di aprire gli orizzonti e di aumentare le consapevolezze. Peraltro, gli antropologi che criticano la cooperazione nei programmi politici dell’UNESCO o del Consiglio d’Europa rischiano di scatenare, con le loro etnografie e i loro legittimi pareri, strumentalizzazioni politiche. Per esempio, la critica sugli accordi internazionali in tema di diritti umani e di salvaguardia dell’heritage naturale e culturale può anche essere usata per sciogliere e depotenziale tali accordi, a partire da quello sul clima, mal digerito da correnti politiche che vanno dal neo-liberismo al sovranismo.

In Italia nel 2007, dopo la ratifica della Convenzione del 2003, quella promossa dall’UNESCO ma sempre sulla salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale, per realizzare il programma politico il MIBACT nominò un Comitato Scientifico per la valorizzazione delle tradizioni italiane, composto da studiosi e operatori, molti dei quali dell’ambito demoetnoantropologico. La commissione, presieduta da Paolo Apolito, cercò di avviare un “modo italiano” e “antropologico” di interpretare la Convenzione; tra studi antropologici, funzionari ministeriali, associazioni del settore, l’obbiettivo era quello di sollecitare il confronto pacifico e scientifico tra la diversità delle culture, ma la commissione ebbe vita breve [2].  In aggiunta a ciò, lo stesso concetto di Patrimonio Culturale Immateriale venne sovente rifiutato: sia dagli antropologi per la sua ambiguità concettuale, a mio avvisto derivante da una traduzione fuorviante; sia dai funzionari ministeriali per la sua difficoltà di connessione con il Codice dei beni culturali e del paesaggio (2004).

Il tema antropologico di maggiore rilievo, quello delle comunità che diventano protagoniste sia della richiesta di riconoscimento, sia della salvaguardia del bene culturale, risulta difficile da comprendere e incorporare nei discorsi preesistenti sulla “tradizion”: peraltro, secondo alcuni, questi programmi politici sono nuovi e richiedono una forte trasformazione dell’antropologia, per altri invece sono imposti dall’alto e subordinati ai giochi dei poteri politici locali, nazionali e internazionali, dunque vanno rigettati con decisione. Di questi e altri argomenti discutiamo, Pietro Clemente, Valentina Lapiccirella Zingari ed io, in due volumi, editi tra il 2018 e il 2020 [3].

Come antropologa e osservatrice dei processi di patrimonializzazione, ho subito notato che la traduzione italiana della Convenzione di Faro stavolta ha traslato correttamente il concetto di cultural heritage in quello di eredità culturale. Al contrario, la Convenzione del 2003 sull’Intangible Cultural Heritage (promossa dall’UNESCO e tradotta in italiano come Convenzione per la Salvaguardia del Patrimonio Culturale Immateriale) usava il concetto di patrimonio culturale che forse nel contesto italiano suona più familiare (esso viene usato dalla Costituzione e dal Codice Urbani), ma risultava anche fuorviante, perché richiama la monumentalità e le costose opere artistiche, anziché la sostenibilità, l’equità, la trasmissione culturale intrinseci nel paradigma dell’Intangible Cultural Heritage.

Malgrado una maggiore adeguatezza lessicale, a quanti siano esterni a questo discorso, questo paradigma può risultare ancora fuorviante: perché patrimonializzare? Perché creare questa governance globale o europea o nazionale fondata sulla salvaguardia dell’heritage? Le istituzioni del patrimonio hanno lo scopo di colonizzare la mente delle persone e di creare “monumenti” per il profitto di pochi? Sono soprattutto gli antropologi culturali ad essere sospettosi, e ad allertare le nuove generazioni di fronte alla cooperazione internazionale e all’antropologia collaborativa nelle questioni del patrimonio culturale.

Per riportare il concetto di eredità culturale al suo corretto alveo “anti-monumentale” (è così che esso viene inteso non solo dalla Convenzione di Faro, ma anche da quella del 2003, promossa dall’UNESCO), menziono una iniziativa locale che qualche anno fa ha “bruciato sul tempo” la ratifica nazionale, ancora bloccata in Parlamento. Il Comune di Fontecchio, un piccolo paese terremotato della provincia dell’Aquila, nel 2013 è stato la prima amministrazione italiana ad aderire alla Convenzione di Faro [4]. Addirittura, nel 2017, Sabrina Ciancone, giurista e sindaca di Fontecchio, lanciò a tutti i comuni del cratere del terremoto del 2009 (compreso il comune dell’Aquila) l’idea di aderire in blocco ai princìpi della Convenzione di Faro [5]. Sicché a Fontecchio, arroccato borgo medievale con meno di quattrocento anime, dal 9 al 12 ottobre 2017 si sono dati appuntamento funzionari, accademici e operatori culturali di mezza Europa per il primo workshop di ricerca-azione sulla Convenzione di Faro organizzato dal Consiglio d’Europa [6]. Questo è un esempio di salvaguardia dell’eredità immateriale. E, si sa, gli esempi valgono più di mille parole.

La Convenzione quadro del Consiglio d’Europa sul valore del patrimonio culturale per la società, detta “di Faro”, a differenza delle Convenzioni internazionali proposte dalle Nazioni Unite, non è giuridicamente vincolante, e ha un valore di semplice “orientamento” per le politiche culturali dei Paesi dell’Unione Europea. La Convenzione di Faro non indica come determinante per la salvaguardia la qualità estetica o storica del patrimonio, ma la decisione di una “comunità” di trasmetterlo alle generazioni future, e di fare ciò nel quadro di un’azione pubblica [7]. Facendo un confronto tra la Convenzione del 2003, che è giuridicamente vincolante, e la Convenzione di Faro, che ha valore politico-orientativo, possiamo dire che le finalità sono le stesse, ma la Convenzione di Faro disinnesca paternalismi e universalismi culturali, caricando di responsabilità le comunità che intendono sostenere la propria cultura e trasmetterla alle generazioni future, in un processo di negoziazione tra diversi stakeholder uniti in nome di un progetto comune, come nota la giurista Picchio Forlati [8].

Secondo entrambe le Convenzioni, non è l’esperto (l’antropologo) che può decidere se un elemento sia o non sia identificabile come “patrimonio culturale”, ma è la comunità stessa a deciderlo, in un processo di crescita della consapevolezza e della responsabilità in relazione all’elemento identificato che passa anche attraverso le ricerche degli studiosi. Le ricerche sul patrimonio culturale immateriale di gruppi e comunità vanno dunque condotte, da parte dell’antropologo, attraverso un metodo partecipativo e collaborativo: una nuova opportunità per quelle persone e quei gruppi che fino ad oggi sono stati oggetto di attività di ricerca e documentazione degli studiosi, ma spesso sono rimasti ai margini del discorso, dato che le etnografie hanno sovente documentato le culture, e non le persone [9].

Seguendo un approccio gramsciano, il processo di riconoscimento culturale non è relegabile nell’ambito di quelle attività espressive dette “tradizioni popolari” o addirittura “tradizioni culturali”, ma attraversa in modo trasversale altri livelli delle società contemporanea, come la politica, l’associazionismo, il lavoro, l’alimentazione, il gioco e le attività sportive, all’interno dell’ampio spettro definito dalle pratiche sociali. Il processo di rielaborazione di elementi provenienti dalla cultura “alta” ed il continuo dialogo tra diversi livelli sociali configurano il processo di produzione culturale, che è connotato da forme di resistenza e di innovazione creativa e che non esiste se non nelle persone che vivono insieme.

Le Convenzioni internazionali, e soprattutto la Convezione di Faro, presupponendo il protagonismo delle comunità nei processi d’interpretazione e di riconoscimento del loro patrimonio culturale, aprono nuovi scenari politici, intorno ai quali la discussione è appena iniziata. Il caso di Tocatì, citato da Leandro Ventura in Le parole chiave della Convenzione di Faro e il ruolo dell’Istituto Centrale per il Patrimonio Immateriale (Dialoghi Mediterranei, n. 46), è un esempio di comunità patrimoniale che si è costituita e allargata progressivamente a partire dal momento in cui la comunità ludica di Verona, identificatasi negli abitanti dei quartieri e delle strade del centro storico, ha incontrato la società civile, gli antropologi culturali, altri professionisti e le istituzioni: dall’incontro, si è generato un processo di heritage making che trasforma l’iniziativa privata e “dal basso” in un’azione pubblica ispirata a princìpi etici e di sostenibilità.

L’impegno dell’Italia nell’assumere gli orientamenti della Convenzione di Faro aumenta il potere delle comunità nei confronti delle istituzioni: in tal senso, la lentezza del processo di ratifica della Convenzione traduce la posizione assai cauta dei governi italiani nei confronti delle possibili rivendicazioni collettive su paesaggi, foreste, litorali, vita sociale e altri “beni comuni” [10]. Persino tra gli antropologi si moltiplicano le divisioni tra chi con le identità ci va cauto, vedendole come portatrici di essenzialismo e di chiusura, e chi invece, nel ritrovare tratti di identità locali rinnovate, trova e potenzia l’energia per uno sviluppo diverso, sostenibile, anche fondato sulla “decrescita”, ma portatore di una vita sociale più equa e soddisfacente. Tra irritazioni teoriche, critiche e problemi di traduzione concettuale, il lavoro collaborativo degli antropologi nel campo dell’intangible cultural heritage procede ibridandosi con quello delle altre professionalità coinvolte nei progetti di salvaguardia, e arricchendo la propria vocazione critica attraverso etnografie che riescono a dare la profondità e l’ampiezza di questo campo [11].

La Convenzione del 2003 e la Convenzione di Faro del 2005, intrecciandosi in Italia, introducono una definizione soggettiva del patrimonio culturale, fondata sui valori di appartenenza che esso riveste per individui, gruppi e comunità. Contribuendo a una distribuzione del potere e del capitale simbolico, facendo entrare nuovi attori in quel processo un tempo riservato agli studiosi o alle istituzioni, le Convenzioni stanno diventando per le comunità, gruppi e individui strumento di rivendicazione di un nuovo “statuto patrimoniale”, un tempo incentrato solo sul processo istituzionale e governativo. Insomma, in seguito alle ratifiche delle Convenzioni, non solo la struttura istituzionale, ma anche il mondo delle professioni e l’immaginario sociale andranno incontro a cambiamenti, proprio come è successo altrove, per esempio in Brasile [12].

Resta aperta la questione del Codice dei Beni culturali e del paesaggio, che si avvita su una concezione reificata del bene culturale, tant’è che l’articolo 2 del Codice lega tra loro i beni di interesse artistico, storico, archeologico, etnoantropologico, archivistico, bibliografico, seguendo la strada antiquata di una patrimonializzazione materialistica e rifiutando di riconoscere l’ampiezza semantica che, secondo l’accezione dell’eredità sociale che sia cosciente di se stessa, le istituzioni internazionali attribuiscono al paradigma patrimoniale. Anche l’articolo 7 bis, introdotto nel 2008 come tentativo di adeguamento della normativa nazionale alle Convenzioni ratificate dall’Italia, finisce per riconfermare l’impianto concettuale del Codice. L’articolo 7 bis, infatti, prevede che «le espressioni di identità culturale collettiva contemplate dalla Convenzione UNESCO per la salvaguardia del patrimonio culturale immateriale e per la protezione e promozione delle diversità culturali, adottate a Parigi, rispettivamente il 3 novembre 2003 e il 20 ottobre 2005, sono assoggettabili alle disposizioni del presente Codice qualora siano rappresentate da testimonianze materiali e sussistano i presupposti per l’applicabilità dell’art. 10».

Insomma, nel livello istituzionale, l’unico segno concreto di adeguamento delle politiche culturali alla Convenzione del 2003 è la nuova missione dell’Istituto Centrale per la Demoetnoantropologia, detto ICDE, che dal 2020 è stato denominato come ICPI, Istituto Centrale per il Patrimonio Immateriale. Questa sezione del Ministero dei Beni Culturali e del Turismo (MIBACT), grazie anche all’ingresso dei primi funzionari demoetnoantropologi, sembra finalmente incaricata dell’attuazione della Convenzione in Italia. Ma, nel frattempo, le comunità si sono già mosse, come vedremo nei prossimi articoli di “Il Centro in periferia”.

Dialoghi Mediterranei, n. 47, gennaio 2021

Note

[1] Il primo convegno ANUAC (Associazione Nazionale Universitaria degli Antropologi Culturali, Matera, 29-31 maggio 2008, aveva lo scopo di promuovere la figura professionale del demoetnoantropologo.  In quella sede, Pietro Clemente sottolineò la attinenza del profilo professionale DEA col nuovo campo dello studio dei processi di patrimonializzazione, i quali all’estero, a differenza da ciò che avviene in Italia, sono oggetto di grande interesse da parte dell’antropologia culturale.

[2] L’attenzione per la Convenzione era nata coi governi di sinistra; con l’avvicendamento dei governi di centro-destra, lo spazio dell’UNESCO finì per essere terreno di contesa politica e di marketing territoriale, omettendo di chiamare in causa gli antropologi che sono (in quasi tutti i paesi che condividono la Convenzione) tra i principali consulenti e interpreti di questo programma internazionale.

[3] I volumi a cui faccio riferimento sono Lia Giancristofaro e Valentina Lapiccirella Zingari, 2020, Patrimonio culturale immateriale e società civile, Roma, Aracne, e Lia Giancristofaro, 2018, Politiche dell’immateriale e professionalità demoetnoantropologica in Italia, Roma, Aracne, entrambi con prefazione di Pietro Clemente. Valentina Lapiccirella Zingari è esperta a vario titolo nelle politiche di cooperazione internazionale per la salvaguardia dell’Intangible Cultural Heritage.

[4] L’adesione del Comune di Fontecchio ai principi della Convenzione di Faro è stata realizzata nel 2013, con un atto del Consiglio comunale deliberato all’unanimità. Il piccolo comune appenninico aveva già da quattro anni (all’indomani del terremoto del 2009) pianificato interventi di ricostruzione del suo tessuto urbano e sociale attraverso gli strumenti della democrazia partecipativa e dell’attivazione della società civile. Attraverso queste modalità innovative di produrre uno sviluppo sostenibile, sono stati realizzate cooperative di comunità per la gestione dei servizi legati all’artigianato, alla mobilità, alla produzione agricola e all’e-commerce. Il social housing e la rigenerazione urbana hanno contrastato lo spopolamento e la manutenzione del paesaggio.

[5] Per i dettagli dell’iniziativa, cfr. AgCult, https://agcult.it/a/1221/2017-09-30/convenzione-di-faro-ad-ottobre-l-europa-sbarca-a-fontecchio-aq.

[6] Visto il persistente ritardo della ratifica nazionale, si sono sviluppate, in Italia, anche altre iniziative di sottoscrizione locale della Convenzione di Faro, come la Carta di Venezia, del 2014, www.farovenezia.org, alla sezione Carta di Venezia e Convenzione di Faro.

[7] Per una visione scientifica del concetto di comunità e della sua capacità di incarnare i cambiamenti culturali, rimando a Ferdinand Tönnies e a Eric Hobsbawm.

[8] Picchio Forlati M.L., Il patrimonio culturale immateriale. Venezia e il Veneto come patrimonio europeo, Edizioni Ca’ Foscari, Padova, 2014.

[9] La Convenzione di Faro enfatizza la “parte comunitaria” che è presente nella Convenzione del 2003, calandola nel contesto delle società complesse: essa riconosce il ruolo centrale delle comunità, la loro capacità ad agire in nome della convivenza pacifica, la loro volontà di aprire un confronto e un dialogo con le istituzioni, il carattere progettuale e polifonico del patrimonio.

[10] Quando gruppi, comunità, singoli individui saranno ulteriormente legittimati a mobilitarsi per il riconoscimento del valore patrimoniale e paesaggistico di tratti di territorio che invece sono oggetto di progettualità diverse (sviluppo urbanistico o turistico, commerciale, infrastrutturale), l’attività di patrimonializzazione può diventare un pericoloso intralcio non tanto per lo Stato, quanto per le amministrazioni regionali e locali che saranno desiderose di mettere a frutto il territorio in modo intensivo. Personalmente, sono impegnata nell’etnografia di “zone calde” dove gli Enti locali e regionali scoraggiano o boicottano l’iniziativa di patrimonializzare tratti cruciali del paesaggio marittimo condotta da cittadini e associazioni invocanti i principi delle Convenzione sulla salvaguardia del patrimonio immateriale.

[11] Sulla possibilità di realizzare etnografie collaborative e profonde tramite i progetti della cooperazione internazionale, cfr. Antonino Colajanni, Lia Giancristofaro, Viviana Sacco, Le Nazioni Unite e l’antropologia. La dimensione culturale nei programmi dell’Unesco, della Banca Mondiale della FAO e dell’IFAD, Roma, CISU, 2020, in stampa.

[12] L’antropologo Antonio Arantes, dal 2013 in dialogo con gli antropologi italiani che si occupano dei processi di patrimonializzazione, ha descritto il processo di diffusione del paradigma del patrimonio immateriale in Brasile associandolo con la lotta per i diritti dei popoli indigeni: «La salvaguardia dell’immateriale è emersa in Brasile all’interno delle mobilitazioni della società contemporanea per la democrazia alla fine degli anni Settanta, in stretta associazione con la lotta per i diritti culturali delle popolazioni indigene e afro-discendenti. Dopo essere stata adottata dalla riforma costituzionale federale del 1988, essa è stata istituzionalizzata dal decreto federale 3551/2000, che crea il registro e il programma nazionale dell’immateriale. Questo processo è stato significativamente rafforzato dalla ratifica della Convenzione del 2003. Lo sviluppo dei programmi della Convenzione in Brasile ha stimolato cambiamenti significativi nelle politiche patrimoniali, ha aperto la strada a una partecipazione più attiva delle organizzazioni della società contemporanea nell’arena del patrimonio, e stimola sempre di più la ricerca accademica critica su questioni legate al patrimonio, in particolare nel campo dell’antropologia sociale» (Arantes, testo preparato in occasione delle partecipazione al convegno Il patrimonio culturale immateriale tra società civile, ricerca e Istituzioni, Milano 2013, la traduzione è mia).