Rinnegati. Una storia mediterranea tra conversioni, schiavitù e apostasia

Il fenomeno dei rinnegati coinvolse 300 mila individui fra il XVI ed il XVII secolo e diverse migliaia di persone nel XVIII secolo. I rinnegati erano per la maggior parte schiavi che con l’apostasia dal cristianesimo volevano ottenere la libertà. Ma erano anche individui che con la «conversione» all’Islam, ebbero la possibilità di ottenere ricchezze e riconoscimenti sociali. I rinnegati si rivelarono ben presto strategicamente e operativamente fondamentali per trasfondere nuove tecnologie occidentali nei Paesi islamici, venendo impiegati nelle guerre contro l’Occidente e quindi contro i loro ex compatrioti per la loro conoscenza dei luoghi e delle abitudini occidentali.

Da questo quadro emerge la figura del rinnegato ovvero il «convertito» cristiano all’Islam. E ne scaturisce un primo quesito: perché il «cristiano» in passato si convertiva più facilmente all’Islam? E un secondo: oggi, al massimo, volendo rimanere «nei pressi» etici di una religione modernamente concepita, chiameremmo questi individui con una gradazione aggettivale che pertiene l’etica morale, e quindi anche quest’ultima connessa alla sfera individuale, con una serie di termini che vanno dal mercenario al transfuga, per finire alla figura della spia e del traditore. A nessuno verrebbe in mente niente che ricadesse nella cosiddetta «esperienza religiosa». E allora perché storiograficamente parlando viene utilizzata una terminologia «religiosa»? Anzi sembra proprio che «l’esperienza dei rinnegati si rivel[i] la via principale per cogliere sul nascere la formazione di un’identità religiosa cristiana occidentale di tipo moderno» [2]. 

Un problema definitorio 

La Commissione delle Nazioni Unite per i Diritti Umani riconosce l’abbandono della propria religione come un diritto umano legalmente protetto dalla Convenzione internazionale sui diritti civili e politici, poiché la libertà di avere o di adottare una religione o credo necessariamente implica la libertà di scegliere e il diritto di modificare il proprio credo o religione corrente con un altro o con un pensiero ateo.

L’articolo 18 della Dichiarazione universale dei diritti dell’uomo recita:

«Ogni individuo ha il diritto alla libertà di pensiero, coscienza e di religione; tale diritto include la libertà di cambiare religione o credo, e la libertà di manifestare, isolatamente o in comune, sia in pubblico che in privato, la propria religione o il proprio credo nell’insegnamento, nelle pratiche, nel culto e nell’osservanza dei riti» (United Nations General Assembly – Universal Declaration of Human Rights – Parigi 10 dicembre 1948).

«Il Comitato osserva che la libertà di «avere o adottare» una religione o credo implica necessariamente la libertà di scegliere una religione o un credo, incluso il diritto di rimpiazzare la propria attuale religione o credo con un’altra o di adottare una visione atea [...] L’articolo 18.2 esclude la coercizione che danneggerebbe il diritto di avere o adottare una religione o un credo, incluso l’uso o la minaccia della forza fisica o delle sanzioni penali per costringere i credenti o i non-credenti ad aderire alle loro credenze religiose e congregazioni, ad abiurare la loro religione o credo o a convertirsi» (Human Rights Committee/C/21/Rev.1/Add.4, Commento generale Nr. 22., 1993) [3].

In queste tre formulazioni che rivendicano l’apostasia come diritto individuale e inviolabile di ciascun essere umano, l’aggettivo «proprio» compare per ben quattro volte, legato a sostantivi come «religione» e «credo», a dimostrare che, nella concezione moderna esposta da due organismi sovranazionali ai quali aderiscono quasi tutte le nazioni del mondo – gli Stati del mondo sono in totale 206, di cui 195 riconosciuti “sovrani” e altri 11 sono Stati semi o non riconosciuti – la religione o credo ricade indiscutibilmente nella sfera individuale di ognuno; viene perciò preclusa perentoriamente qualsivoglia ingerenza-coercizione, anche minima, della società in genere o di qualsiasi organizzazione, statuale e non, in particolare.

Questo sulla carta: in realtà in Paesi come Afghanistan, Iran, Malaysia, Maldives, Mauritania, Nigeria, Pakistan, Qatar, Arabia Saudita, Somalia, Sudan, Emirati Arabi Uniti e Yemen, comunque membri a tutti gli effetti dell’Organizzazione delle Nazioni Unite, convertirsi ad un altro credo, abiurando pertanto il precedente, comporta inevitabilmente la pena di morte per sé e, in alcuni Paesi, la persecuzione in vario modo dei propri familiari.

Ma allora? La concezione che una religione come l’Islam ha di sé, perlomeno in questi Paesi, non riguarda la sfera dell’individuo? Oppure in questi Stati l’Islam non è una religione, ma piuttosto un’organizzazione sociale sovranazionale, perché condivisa da più Stati, il cui corpo giuridico non prevede, una volta aderitovi, nessuna possibilità di ripensamento individuale? Quanto detto, tra l’altro, pare non valere soltanto nei succitati Paesi: la giurisprudenza islamica che si identifica nella cosiddetta sharīʿa, letteralmente «strada battuta» o «via che porta alla fonte della vita», lega l’apostasia alla pena di morte per gli apostati, riferendosi a numerosi ʾaḥādīth (detti attribuiti al profeta Maometto). Ve ne sono molteplici elencati nel Saḥīḥ di Bukhari, considerata dai musulmani la più autorevole ed affidabile raccolta tradizionale [4].

Ma siamo sicuri che l’utilizzo del termine «religione» come correlato della sfera esperienziale individuale, permetta di ottenere un quadro concettuale all’interno del quale muoversi coerentemente con gli enunciati? Cosa si intende con «religione»? È un concetto di sostanza? Qualcosa che soggiace alla realtà? Se così fosse una rapida ricognizione dell’emergenza di tale concetto nelle svariate lingue porterebbe ad una equivalenza di significato, anche tenendo conto di un numero di sfumature non contrastanti, equivalente a quello delle lingue prese in esame. Nei fatti si finisce immancabilmente per avere risultati controversi se non quando palesemente distanti per contenuti.

Riporto un esempio pratico, tratto da un’esperienza reale: Brent Ngombri è attualmente professore di Storia delle religioni all’Università norvegese di teologia, religione e società. Le sue origini e quelle della sua famiglia sono legate ai monti Khasi, nell’India nord-orientale. Ad oggi i parlanti la lingua khasi sono circa un milione. Quando era studente in un college inglese e si stava rendendo conto quanto fosse complesso e tortuoso lo studio della «religione», gli sovvenne di non sapere assolutamente quale fosse il termine khasi che traducesse l’inglese «religion». Anni dopo, durante un colloquio con il padre, domandò a questi quale parola rappresentasse in lingua khasi l’equivalente di religione: la parola era ka niam. Brent cercò subito il termine in un piccolo dizionario e scoprì che esso significava semplicemente «usanze»: ossia qualcosa di non necessariamente «religioso». Per di più una nota a margine precisava che la parola non è propriamente un termine khasi bensì risultava un prestito linguistico del bengali: la parola nýama che ha il valore semantico di «regole» o «doveri» [5].

Si potrebbe continuare col termine giapponese shin-tō, indicante un concetto di via o percorso per elevarsi al di sopra dell’umano, creato e codificato a tavolino in funzione statuale dalla cosiddetta «restaurazione Meiji» al fine di potersi equiparare come organizzazione sociale alle altre potenze mondiali del tempo. Esempio come questi dicono molto di un termine «liquido» come «religione» quando lo si trova all’interno di un contesto di creazione degli Stati nazionali.

Studiosi come il citato Ngombri [6], il francese Daniel Dubuisson [7] e l’italo-ungherese Angelo Brelich [8], prima di questi, giungono, per strade e con strumenti epistemologici diversissimi tra loro, alla conclusione che il concetto di «religione» ha una sua storia: non è una categoria originaria delle culture antiche né di culture diverse da quella considerata «occidentale», a noi contemporanee. L’idea della religione come una dimensione della vita individuale separata dalla politica, dall’economia e dalla scienza è una evoluzione recente nella storia europea, che è stata proiettata su culture «altre» e indietro nel tempo, con il risultato che ora la religione appare una parte naturale e necessaria del nostro mondo. Questa parvenza, tuttavia, si rivela una verniciatura sorprendentemente sottile che scolora sotto un’attenta disamina storica [9].

Una siffatta considerazione potrebbe pertanto farci comprendere meglio la succitata collisione tra la concezione del termine «apostasia» come appartenente alla sfera privata dell’individuo, descritta nei pronunciamenti delle organizzazioni mondiali, come l’ONU e sue emanazioni, e quella incardinata nella sfera pubblico-giuridica, e pertanto soggetta a interdizioni, di alcuni Stati membri di dette organizzazioni. Per dirla con un filosofo considerato un reprobo apostata dal mondo ebraico, Baruch Spinoza, la sofferenza cessa di essere tale non appena ce ne facciamo un’idea chiara e distinta. Proviamo dunque a seguire l’invito del filosofo «a liberarci dagli errori dell’immaginazione e dalle passioni cui la mente è soggetta», cominciando a individuare qual è il termine che in arabo «sembra» tradurre fedelmente il nostro «religione»: dīn.

Ho scritto «sembra» perché da più parti nella ricerca storico-linguistica termini analoghi come il latino religio o il greco thrēskeia [10], presentano una varietà di significati che non coincidono con il concetto di religione che si è andato formando nella modernità occidentale e che riguarda come detto la sfera dell’esperienza individuale. È utile a questo proposito la sintesi che opera l’islamista Jacques Waardenburg ricordando che i richiami ad un ritorno alla divinità che i profeti fanno alla comunità dei credenti, umma in arabo, non furono soltanto inviti al monoteismo e a una pratica che oggi considereremmo come credenza e/o religione, ma trasmettevano anche messaggi su una retta condotta, su norme comportamentali che si riferiscono senz’ombra di dubbio a ciò che oggi chiameremmo etica, moralità, ordine sociale e legge, corredati dai relativi conseguenti interdetti [11].

Dello stesso tenore la considerazione che fa Brent Ngombri, prendendo in esame la sura 3,52 del Corano che ritiene i muslimun hanno il loro dīn, così come i seguaci del profeta Gesù e i giudei hanno rispettivamente il loro dīn; la stessa sura lascia intendere poi, che in questa fase il movimento di Muhammad, il futuro Islam, comprendesse nella comunità dei credenti, umma, sia seguaci di Gesù che giudei. Anche perché sarebbe controintuitivo ritenere che la predicazione di Muhammad inizialmente si rivolgesse a coloro che musulmani lo fossero già! Quindi se il movimento comprendeva sia cristiani che giudei quale sarebbe la «religione» in comune, visto che a ciascun gruppo veniva riconosciuto il proprio dīn? [12]

Se invece facciamo corrispondere dīn a un termine proprio del campo sociale, riferendolo ad una lessicografia che comprende parole come ordine sociale, usanze, costumi, pratiche di culto et al. vediamo, in riferimento al secondo quesito posto all’inizio del presente contributo, come non sia possibile esaminare storicamente il fenomeno dei «rinnegati» unicamente con la terminologia di una «religione» come la intendiamo oggi, cioè come correlato di una «spiritualità» legata a doppio filo alla sfera individuale e pertanto difesa «universalmente» come diritto inalienabile degli esseri umani.

A fronte di queste considerazioni proverò a inquadrare il fenomeno come un passaggio da un ordine sociale a un altro, dal Cristianesimo all’Islam, ciascuno con le sue pratiche cultuali, le sue usanze e tradizioni storicamente determinate, a causa di necessità psicologicamente, economicamente e socialmente indotte.

Per dispetto mi fo Turco

Il cosiddetto fenomeno dei «rinnegati» si viene a determinare in un periodo preciso che va dal XVI secolo fino a tutto il XVII, con circa trecentomila individui, con un’appendice nel XVIII secolo che ne conta svariate migliaia [13]. Il termine indica coloro che, più o meno spontaneamente, mediante una dichiarazione di abiura, rinunziavano alla propria religione, fosse essa il cristianesimo o l’ebraismo, per adottare lo stile di vita e il dīn dell’Islam. Va qui ricordato che come oggi accade nei Paesi islamici citati nel secondo paragrafo, anche nei Paesi di religione cattolica, questa apostasia veniva considerata un reato gravissimo dal Tribunale dell’Inquisizione, punito, il più delle volte, con la morte dell’accusato[14].

Molti di questi individui si trovavano in condizione di schiavitù nelle terre dominate dall’Impero ottomano e vedevano nell’apostasia una via d’uscita dal loro stato che gli consentisse di migliorare la loro vita raggiungendo la libertà. Nessuno di questi pare subisse le pressioni violente che storicamente riconosciamo al mondo della cristianità cattolica, al massimo qualche sollecitazione alla conversione. Ma c’erano anche uomini liberi che in gran numero passavano all’Islam del tutto volontariamente, nella speranza di migliorare la propria condizione economica, il loro status sociale, per sfuggire a una condanna, ai debiti, o semplicemente per rifiuto dell’ordine sociale dei Paesi d’origine. La conferma di ciò si può trovare nella coincidenza del maggior numero di «conversioni» con i momenti di crisi della società europea, di depressione economica, di persecuzione religiosa e politica, in occasione di epidemie. Il fatto che culturalmente parlando i «turchi», come venivano riconosciuti al tempo tutti i popoli sotto il dominio ottomano, non contemplassero socialmente il concetto di «aristocrazia per nascita» è un dato storico dirimente per il passaggio dalla Cristianità all’Islam, perché lasciava intravedere una reale possibilità di arricchimento materiale e un deciso miglioramento del riconoscimento sociale.

Nei Paesi ottomani, meta di questi «migranti economici e sociali» si prefigurava un forte bisogno di artigiani specializzati, dai maestri d’ascia ai carpentieri, di medici, di armaioli che conoscessero i princìpi e le tecniche della nascente arte delle armi da fuoco, di genieri esperti in macchine da guerra. Senza contare il valore che ricoprivano i nativi, aspiranti apostati, delle città costiere occidentali, come informatori estremamente precisi riguardo alle caratteristiche delle difese, dei territori e in generale di tutte quelle informazioni riguardo gli insediamenti costieri oggetto della guerra di rapina e di corsa operata dai pirati cosiddetti «barbareschi».

Grazie a costoro gli Stati dell’Impero ottomano si ritrovarono in pochissimo tempo, se non proprio all’avanguardia quantomeno alla pari con l’Occidente, nelle conoscenze e nelle dotazioni tecnologiche. A margine di ciò si può annotare che ciò che odiernamente viene definito come «globalizzazione» ritenendolo un correlato della contemporaneità tecnologico-digitale, si configura fattualmente come una omogeneizzazione delle conoscenze, consequenziale al millenario spostarsi della specie umana.

Questa considerazione ci induce a domandarci quali fossero le terre d’origine di questi individui che, per ragioni diverse o concomitanti, «migravano» da un ordine sociale ad un altro. I Bennassar, all’interno della loro minuziosa quanto documentata ricerca, profilano rinnegati di provenienza dell’Europa orientale e sud-orientale, come polacchi, ungheresi, moldavo-valacchi, slavi del Sud compresi montenegrini e ragusei, russi (chiamati al tempo moscoviti della Moscovia), bulgari, greci, maltesi, cretesi, albanesi e armeni. Secondo Diego de Haedo, un abate e storico-cronachista spagnolo nato da un’importante famiglia biscaglina, catturato nel 1578 dai corsari barbareschi e deportato ad Algeri, dove rimase fino al 1581 scrivendo due libri sulla popolazione algerina, la rappresentanza dell’Europa occidentale nel nord Africa si popola di alemanni, cèchi, danesi, norvegesi, scozzesi, inglesi, irlandesi, fiamminghi, borgognoni, francesi, navarrini, aragonesi, catalani, maiorchini, sardi, corsi, siciliani, calabresi, napoletani, romani, toscani, genovesi, savoiardi, lombardi, veneziani e schiavoni (gli slavi del nord dell’Adriatico) [15].

Il testo del de Haedo accomuna i campioni, pertanto si può prendere come riferimento; inoltre separa le provenienze italiane, spagnole, francesi e inglesi, odierne denominazioni risultanti da lunghi processi di creazione degli Stati nazionali, indicando regioni al tempo comunque differenti tra loro per usanze, lingue e costumi, ma accomunate da una scarsa quanto lenta mobilità sociale che rientra, come vedremo, nelle possibili cause di una migrazione. Va sottolineato che la ricerca dei Bennassar utilizza come fonti primarie i resoconti dell’archivio del Tribunale dell’Inquisizione riportanti le cause di «ritorno» alla Cristianità; il confronto però con le testimonianze dal campo come quella del de Haedo ed altre [16] non scioglie la riserva che le fonti ecclesiali, giocoforza, sottovalutano i passaggi volontari, vale a dire i cristiani che «andarono in terra d’Islam per farsi Turchi» [17].

Passiamo dunque alle circostanze con le quali avveniva questo passaggio. L’analisi seguente esclude per ovvie ragioni di involontarietà, istituzioni e pratiche come la devşirme, che riguarda soltanto i bambini dei territori oggetto di conquista da parte dell’Impero ottomano. La presenza lessicale nelle varie lingue attesta l’esistenza storica e le varianti territoriali di tale pratica [18]. La prima e più importante circostanza riguarda le razzie e la cattura di uomini e donne in battaglia, di terra e di mare, operate dall’esercito ottomano e, soltanto in mare, dai «corsari» ad esso legato, mediante patenti di «corsa»[19] rilasciate da un emissario del sultano, costituiti a loro volta da altrettanti «rinnegati» organizzatisi in equipaggi marinari dediti a saccheggi, rapimenti, riscatti & affini.

Altrettanto importanti però sono le varie forme della diserzione. Riflesso delle guerre che si susseguono dal XVI al XVIII secolo, questa causa di passaggio sotto i verdi vessilli dell’Islam evidenzia delle varianti: si va dai soldati lasciati indietro dagli eserciti sconfitti, che si propongono a quelli dell’Impero ottomano, scambiando abilità militari contro la propria vita. Lunghe schiere di prigionieri, «rinnegati» potenziali qualora non fossero stati riscattati per vari motivi, non ultimo la scarsa redditività in quanto poveri, per interessamento degli ordini trinitari e mercedari [20].

Due episodi evidenziano la portata quantitativa di questo cambio di bandiera: il primo fu lo scacco subìto nel 1541 dal potentissimo esercito di Carlo V dinanzi ad Algeri che perse quasi la totalità degli effettivi durante un assedio mancato, conclusosi con una fuga tanto precipitosa quanto ingloriosa. Rimasero in mano all’Islam, insieme a macchine d’assedio, artiglierie, armamenti individuali pesanti e leggeri e una considerevole scorta di generi alimentari, una nutrita schiera di soldati coscritti e mercenari insieme a gran quantità di schiavi ai remi che, ribellandosi alle fruste degli alguazil [21] costretti a remare controcorrente per mantenere le galee lontano dalle scogliere, avevano deliberatamente fatto fare naufragio alle proprie imbarcazioni per defezionare e consegnarsi volontariamente agli ottomani [22].

L’altro episodio bellico fu l’anacronistica «crociata» condotta nemmeno quarant’anni più tardi da re Sebastiano del Portogallo contro il Marocco: impresa mirabolante che, al di là delle esaltazioni mistiche propagandate, avrebbe, nelle intenzioni del giovane regnante lusitano, consolidato lo status di grande potenza atlantica. Dopo la disastrosa sconfitta di Alcazarquivir e l’altrettanto rocambolesca ritirata, restarono nelle mani delle truppe marocchine più di quattromila prigionieri che andarono ad alimentare il commercio di esseri umani proprio della condizione di schiavitù: rinnegare significava sfuggire a tale condizione [23].

Fatti d’arme come quelli appena illustrati, uniti ai molti altri che le cronache storiche che vanno dal XVI al XVIII secolo rendono manifeste, ampliano numericamente la portata del fenomeno dell’adesione, più o meno volontaria, allo stile di vita islamico. Il bisogno detta legge. Ma in tutti i testi consultati non c’è soltanto il bisogno di sfuggire alla condizione di schiavi. Negli archivi dell’Inquisizione si trovano anche alcune testimonianze di passaggi volontari. È ragionevole pensare che, per ovvi motivi, il numero di questa tipologia di defezioni sia stato in realtà molto più alto.

Il reverendo padre François Pierre Dan, appartenuto all’ordine dei Trinitari, nella sua Histoire de Barbarie et de ses corsaires, des Rouaumes et des villes da’Alger, de Salé et de Tripoly etc. [24] elenca altre ragioni: ad esempio la necessità di vendicare un grave torto subito da un musulmano, in questo caso l’abiura metteva l’offeso sullo stesso piano di chi l’offesa la compiva. Non è poi molto singolare, così come potrebbe apparire oggi, il tema della vendetta in una società, quella mediterranea, dominata dalla «cultura della vergogna» alla quale veniva costantemente contrapposta da parte delle autorità religiose una «cultura della colpa» [25]. In questo senso possono essere emblematiche le vicende e la conseguente odissea di un degno interprete del suo tempo come Michelangiolo Merisi, appartenuto al periodo quivi trattato.

Padre Dan continua l’elenco delle cause di passaggio all’Islam: un numero consistente era rappresentato da coloro che avevano motivi per sottrarsi alla giustizia del proprio Paese; motivi come i debiti contratti e non rispettati, la necessità di sfuggire alla tassazione, sempre onerosa e mai redistributiva, con la povertà e la disperazione che ne conseguiva. Tralasciando la complessità storiografica della problematica relativa all’indebitamento in Occidente e delle complicazioni legate alla gestione degli interessi sui prestiti, che ha rappresentato per secoli una delle principali cause dell’impoverimento disumano degli strati più deboli del tessuto sociale europeo, in questa sede è sufficiente evidenziare come la cosiddetta «finanza islamica» rappresentasse una terra promessa per chi si sentiva tradito e angariato dall’ordine sociale di appartenenza. Di cosa si trattava? Si parla qui dei cosiddetti «cinque pilastri della sharīʿa» che sono: zakāt redistribuzione, ribā divieto d’interesse, investimenti leciti (ḥalāl) – ovviamente il concetto di «lecito» è relativo alla legge coranica – non rischiosi (gharār) e non speculativi (maysīr). Se a tutto questo aggiungiamo l’inesistenza del concetto di tassazione che non può essere applicata ai «sottomessi» [26] alla legge di Allāh, il quadro di possibili elementi attrattivi legati alla «finanza islamica» può considerarsi abbastanza completo.

L’altra causa elencata era sempre pertinente alla fuga dalla giustizia, ma questa volta per reati diversi dai debiti, che avrebbero comportato l’applicazione di una pena come la lunga detenzione o addirittura la morte. Non bisogna poi dimenticare una causa valida in tutti i periodi della storia umana: la fuga dalla pura e semplice povertà, dalla fame e da un destino avverso segnato fin dalla nascita. In una società come quella dei popoli mediterranei, i confini sono sempre stati rappresentati dalle ideologie e, in definitiva, dalle differenze dei rispettivi ordini sociali. Ma un confine offre anche numerose possibilità di confronto e, perché no?, di nuova vita futura quando l’attuale affligge più che consolare.

Non è un caso che la maggior parte di coloro che «rinnegavano» la propria appartenenza all’Occidente, e dei quali abbiamo oggi contezza [27], alle sue leggi, alle sue regole sociali e alle sue credenze, abitassero sulle o in prossimità delle terre bagnate dal Mediterraneo: terre nelle quali storie e racconti dell’Altrove, rappresentato da quell’Oriente di favola, scambiate sottovoce e di nascosto dalle autorità politiche cattoliche, in un contesto storico che vanta l’acme della Controriforma e dell’Inquisizione spagnola in Italia [28], diventavano promesse di vita nova per quanti vivevano sulla propria pelle e nei propri affetti privazioni fisico-morali e soprusi di ogni sorta.

In molti casi di abiura è capitato di trovare il profilo di musulmani convinti e corsari temibili, per i quali la lotta e la guerra di rapina nei confronti delle galeotte [29] spagnole e pontificie, rappresentavano non solo una possibilità di arricchimento materiale ma anche un’opportunità di rivalsa morale [30]. In molti altri invece, l’andare e il tornare tra i luoghi della Cristianità e dell’Islam non pare obbedire a un interesse, non avendo nessuna posizione specifica da difendere, né le scelte di «vita comoda» [31] sottintese a molti passaggi di sponda. Individui che tornarono all’Impero ottomano dopo esservi stati prigionieri ed essere stati liberati, con l’ausilio di riscatti in denaro e la mediazione degli ordini trinitari e mercedari. Non sappiamo se questi conservassero un buon ricordo dello stato di captivi [32] subìto ad Algeri o Istanbul, paragonato allo stato di individui liberi nei Paesi della Cristianità. In qualcuno dei casi riscontrati negli archivi dell’Inquisizione consultati dai Bennassar pare probabile. Quel che resta comunque verosimile è che i passaggi da un ordine sociale a un altro comportano sicuramente un susseguirsi di shock culturali [33] che provocano esitazione, profonda confusione e instabilità conseguente a ripetute crisi d’identità individuale oltre che culturale, con la conseguente incapacità, nel nostro caso, di reinserirsi nella cultura d’origine o di crearsi uno spazio nella società musulmana.

Va comunque sottolineato come il testo del reverendo padre, quivi utilizzato per provare a delineare le motivazioni più probabili di questi «passaggi», è ovviamente di natura apologetica nei confronti della morale cristiana e, conseguentemente, del sovrastante ordine sociale, come si può facilmente dedurre dalla dedica all’allora undicenne re Luigi XIV, riportata alla pagina 5 del primo libro. In questo senso il suo testo è infarcito di giudizi negativi e di una buona dose di riprovazione, nei confronti di tutti gli aspetti della morale e dello stile di vita dei Paesi appartenenti all’Impero ottomano. Persiste però l’utilità dello stesso, al fine di poter contare su una varietà di elementi causali indagabili storiograficamente.

Una nuova percezione

Il quadro concettuale che si va delineando però non sarebbe completo se non si affrontasse il perché un passaggio da un ordine sociale a un altro, apparve pensabile, possibile e perfino, in taluni casi, desiderabile, soltanto a partire dal XVI secolo e fino a tutto il XVIII.  Ho precedentemente individuato e sintetizzato nel testo l’esistenza di luoghi-confine, gli insediamenti costieri del Mediterraneo e di individui-confine, vale a dire coloro che, costretti o meno al passaggio da una sponda all’altra e viceversa, fungevano, antropologicamente parlando, da «informatori», portando con sé racconti e suggestioni. Ma tali racconti e suggestioni sarebbero risultati avulsi da qualsiasi contesto e totalmente privi di significato, se non si fossero andati ad innestare in una visione del mondo capace di decifrarli articolandoli al proprio paradigma esistenziale.

È interessante qui sottolineare ciò che Bernard Lewis ci ricorda nel suo testo [34] e cioè che per secoli l’Asia e l’Africa, e con esse i relativi abitanti, erano semplicemente designazioni dell’Altro e che l’Europa stessa si autodefinì nelle fasi successive dell’Ellenismo, della Romanità e del Cristianesimo. In tale prospettiva Asia significava semplicemente diversa e non appartenente all’Europa orientale così come Africa significava non appartenente all’Europa meridionale. Va da sé che gli abitanti di questi ultimi territori non avrebbero potuto avere la stessa percezione come pure non si sarebbero mai definiti asiatici e africani. Tale visione europea permane tuttora nelle pieghe della cultura cosiddetta «occidentale» [35].

Com’è che dopo un lungo Medio Evo solcato da una «logorante guerra di posizione con i musulmani e un confronto mai risolto con gli ebrei» [36], in cui i primi portavano lo stigma dell’eresia e i secondi del deicidio, il mondo islamico comincia a non esser più percepito come una bolgia di un girone infernale, popolato da demoni e mostri spaventosi? [37]. A partire dalla seconda metà del XVI secolo l’Islam cessa di essere il più spaventoso e ricorrente simulacro dell’Altro da sé, che, per quel fenomeno della proiezione necessario ad una stabilità sociale identitaria, si configura come una rappresentazione deformata e viziosa del Cristianesimo, cominciando a divenire oggetto di curiosità ed essere pertanto indagato in quelle che da connotazioni orrorifiche mutano in specifiche peculiarità di una cultura con una diversa visione del mondo.

A cosa o chi potrebbe essere imputato siffatto cambio di paradigma? Come detto siamo nel XVI secolo e cioè in un secolo in cui l’esplorazione dei mondi oltre Atlantico, con il conseguente incontro con nature, paesaggi, faune, popolazioni e ordini sociali che, stavolta davvero, sfuggono a qualsiasi tassonomia culturale che alberghi nella società occidentale, è la cifra più significativa. Irrompono narrazioni totalmente nuove e inconciliabili con le visioni del mondo finora elaborate. È da ritenersi abbastanza verosimile che un tale sconvolgimento epocale della percezione esistenziale, una vera e propria rottura epistemologica, abbia qualcosa a che vedere con uno «stringersi a coorte» delle società mediterranee.

Se poi volgiamo lo sguardo alle terre della Riforma non possiamo fare a meno di osservare che la reazione di difesa a quest’ultima da parte della compagine cattolica e della sua classe intellettuale associa decisamente le nuove confessioni religiose all’Islam[38]. Nel nostro caso, che riguarda in particolare modo le popolazioni costiere della penisola italiana, questa osservazione acquisisce un peso ben specifico, poiché ricezioni della Riforma e dei suoi nuovi modi di guardare al rapporto col Cristianesimo e i suoi rappresentanti istituzionali sono attestate storicamente nel contesto popolare italico [39]. Anche se comunque il rapporto con l’Islam di tutte le confessioni cristiane restava ambivalente – dato che era abituale accusarsi reciprocamente, all’interno della Cristianità, di complicità o somiglianza e, al tempo stesso, proporre ad esempio i musulmani di cui si valorizzava la sobrietà, la serietà morale e la solidarietà – è verosimile che in questa ambivalenza si sia fatto strada un modo molto più attrattivo di guardare alle terre del «gran Turco», di quanto lo fosse stato a lungo di tutto il Medio Evo [40].

Per capire meglio cosa e chi ci sarebbe stato «dall’altra parte» e provare a delineare un quadro il più possibile aderente a quello di fronte al quale si sarebbero trovati gli individui che, a partire dal XVI secolo, costretti o volontari, fossero arrivati a calcare le terre dell’Islam, è necessario retrocedere di qualche secolo e provare a tracciare la struttura sociale delle popolazioni di quei territori. Questo perché già a partire dal X secolo in quei territori oggi denominati Egitto, Tunisia, Libia, Algeria e Marocco, a vario titolo destinazioni di tutti i rinnegati dei secoli successivi al XV, quella che per molti versi oggi definiremmo una «società multi-culturale», aveva trovato un equilibrio tutto sommato stabile per convivenza e prosperità, nonostante il succedersi delle dinastie fatimide e ayyubide. E in questa società oltre ai musulmani, pre-abitavano e convivevano non soltanto individui appartenenti all’ebraismo, ma anche numerosi rappresentanti dell’universo cristiano. E fu proprio la popolazione ebraica, come racconta Shelomo Dov Goitein, nella sua enciclopedica opera [41], a configurarsi come attrice coprotagonista della fiorente vita intellettuale e dell’espansione del commercio, diventando un vero e proprio canale di mediazione tra la tradizione islamica e l’universo della Cristianità.

Nel 1890 i lavori di restauro della Ghenizah [42] di Fustat, o chiamata oggi «Cairo vecchio», capitale dell’Egitto musulmano fin dal 969 e.v., data della conquista da parte della dinastia fatimide, rivelarono un tesoro storiografico di inestimabile valore: una enorme quantità di manoscritti d’ogni genere, religiosi, testamentari, commerciali, personali, familiari, giudiziari, etc. appartenuta a generazioni intere della comunità ebraica. Nella sostanza una vera e propria memoria manoscritta della vita sociale e personale della maggior parte dei suoi componenti. I testi, storicamente indagati, hanno restituito un affresco quanto mai preciso e suggestivo della vita di questa società e dei suoi rapporti con le comunità islamiche e cristiane dal X al XII secolo. Durante la dominazione mamelucca del XV secolo succedutasi a quella ayyubide, le comunità ebraiche del nord Africa e del Medio Oriente continuarono a prosperare, seppur subordinatamente al dominatore e facendo valere, nei confronti di quest’ultimo, la propria posizione di gruppo sociale erudito, coeso e commercialmente brillante.

A ciò bisogna aggiungere che, a partire dalla caduta di Costantinopoli nel 1453, i due più grandi centri della comunità ebraica delle terre dell’Islam, furono appunto Istanbul e Salonicco. Fu proprio la prima di queste città che vide senza dubbio il riconoscimento dell’importante ruolo delle comunità ebraiche nei piani di espansione e consolidamento imperiale. Quando Mehemet II decise di ricostruire e ripopolare la nuova capitale imperiale, la popolazione ebraica ebbe una funzione fondamentale in questo programma. Nell’ottica della ricostruzione molti di loro furono obbligati a trasferirsi dalle varie province dell’impero ottomano nella nascente Istambul. A questi si andarono ad aggiungere, pochi decenni dopo e per molti decenni oltre, venendo accolti molto bene [43], la moltitudine di ebrei cacciati via dai cosiddetti «re cattolici», Isabella I di Castiglia e Ferdinando II di Aragona, per mezzo del «decreto dell’Alhambra»[44], seguiti a pochissimi anni di distanza da quelli cacciati dalle terre lusitane, con analogo provvedimento, dal re del Portogallo.

Le precedenti considerazioni portano quindi a dover seguire le tracce di una comunità, quella ebraica, che a vario titolo e da più di trenta secoli oramai, conserva memoria scritta del proprio e dell’altrui modo di vivere, per provare a capire quali avrebbero potuto essere le condizioni di vita dei nostri «rinnegati» una volta compiuta abiura della propria appartenenza al Cristianesimo.

A casa di Maometto

Come si viveva e soprattutto di che natura erano i rapporti interconfessionali nelle terre d’Islam? Per rimanere coerenti con la linea d’indagine adottata che non utilizza il concetto di «religione» e quello di «culto» come correlati della sfera individuale per indagare il fenomeno dei «rinnegati», ma li articola come termini equivalenti dell’ordine sociale di una determinata comunità, si può cominciare con il constatare come tutti gli individui di culto diverso da quello islamico costituivano, nella forma così come nella sostanza, una sorta di Stato entro lo Stato [45]. Ciò non voleva dire che chi appartenesse a una religione differente da quella dei padroni di casa fosse necessariamente un nemico: era soltanto considerato come un individuo differente. Si potrebbe quindi tranquillamente affermare che nella percezione dell’Altro che soggiaceva tra le diverse macro-comunità, musulmana, ebraica e cristiana, culto ed ethos coincidessero nella quasi totalità dei margini.

È accertato che, a causa del fatto che ciascuna delle comunità identificate dai rispettivi culti monoteisti rivendicava il primato di essere l’unica depositaria della verità, i contrasti e le susseguenti fratture diventassero rapidamente insanabili; anzi la stessa esistenza di culti rappresentava in sé una vera e propria sfida. Ma, quasi a voler costituire una ricorrenza storiografica connotata all’umanità stessa, spesso e volentieri l’aspetto della diversità cultuale veniva rammentato comunque a partire da dissidi di carattere territoriale, economico e in generale in contese di proprietà, come ampiamente dimostrato dai documenti dei tribunali islamici che riportano le sentenze e le pene comminate in violazione del kānūn [46] sultanico [47]. Da tali documenti si può anche notare come l’apparato giuridico ottomano avesse tre sistemi giudiziari: uno per i musulmani, uno per i non musulmani, che coinvolgeva gli ebrei e i cristiani che, nominati dai membri delle rispettive comunità religiose, governavano le stesse, e un terzo denominato “tribunale del commercio”. Questa particolarità del sistema giuridico contribuiva non poco a determinare l’esistenza e le funzioni di un sottosistema analogo e interno alle comunità stesse.

Nella cultura occidentale si parlerebbe oggigiorno di «discriminazione», intendendo con ciò un ingiusto e non equo trattamento; ma va ricordato come tutto ciò è, ideologicamente parlando, storicamente determinato da processi che pertengono alla cultura stessa e che permettono di riconoscere tali discriminazioni come «piaghe», dando loro un nome e condannandole come mali per ridurne la presa ed aiutarne le vittime [48]. Ma nel periodo preso in esame il termine «discriminazione» va specificato meglio: gli individui appartenenti a comunità cultuali differenti da quella dei padroni di casa subiscono semplicemente l’effetto di una condizione nella quale essi non condividono quelle responsabilità finanziarie, politiche e militari che normalmente spettano alla comunità musulmana. Allo stesso tempo, per vivere «normalmente» all’interno della maggioranza islamica, bisognava accettare di buon grado la sperequazione economica e tributaria derivata dall’appartenenza a un diverso ordine sociale. Per contro di quest’ultimi individui si potrebbe dichiarare che anch’essi agivano discriminatamente nei confronti della maggioranza, non essendo tenuti ad aiutare i musulmani poveri o a partecipare a collette per il riscatto dei prigionieri islamici caduti in mano avversaria. Inoltre, cosa non da poco, all’interno della propria comunità religiosa non erano tenuti ad osservare i già citati «cinque pilastri» della finanza islamica, sostituendoli con regole e comportamenti propri.

L’esistenza di un «tribunale del commercio» sopra ricordata è indicativa invece di come, da un punto di vista economico, ci fosse una strettissima cooperazione commerciale tra i diversi gruppi religiosi. Considerazione attestata anche dai documenti rinvenuti nella Ghenizah cairota [49]. Un altro elemento che aiuta a comprendere meglio il tenore tutto sommato non conflittuale dei rapporti tra le diverse comunità viene dalla lessicografia documentale dei manoscritti economici e commerciali. In tali documenti il termine biblico per indicare il gentile era goy: mentre in Europa, per effetto delle varie persecuzioni subìte dalla popolazione di culto ebraico, tale termine diventò rapidamente dispregiativo, ma in quei testi redatti nelle terre dell’Islam goy indica semplicemente un musulmano. I cristiani invece, senza nessuna connotazione negativa così come emerge dal contesto, erano identificati con il termine biblico ‘arel, vale a dire «non circonciso». In uno stesso documento di compravendita, redatto dunque col tenore di un accordo tra le parti, lo scrivente ebreo poteva usare indifferentemente goy o muslim per connaturare socialmente un musulmano e ‘arel oppure il termine arabo nasrānī  [50] per riferirsi ad un cristiano.

Specularmente possiamo dedurre che i cristiani e gli ebrei, con i loro culti, la loro precettistica, la loro giurisprudenza, in un solo concetto i rapporti sociali interni alle rispettive comunità, non rappresentavano sostanzialmente motivo di turbamento e di instabilità per la compagine musulmana e il suo ordinamento sociale. Finanche un culto diverso dall’Islam era lecito e poteva svolgersi, anche se in maniera discreta e confinato entro gli edifici delle chiese e delle sinagoghe che comunque godevano del rispetto e della protezione delle autorità islamiche. Quanto alle manifestazioni cultuali pubbliche, queste potevano avvenire certamente pur essendo soggette a pesanti tributi; da un punto di vista strettamente pragmatico quella del tributo corrisposto al fine di manifestare nella pubblica via o piazza il proprio culto presenta sicuramente alcuni vantaggi.

Innanzitutto agli occhi della maggioranza islamica la suddetta manifestazione cultuale era stata ottenuta a caro prezzo e questo garantiva ad essa il mantenimento di un primato; per contro la comunità ebraica o cristiana aveva un prevedibile interesse a mantenere una certa sobrietà e compostezza durante tutto il tempo dello svolgimento dell’evento religioso, per evitare di urtare la sensibilità religiosa dei dominatori musulmani e rischiare di perdere così il proprio investimento a causa di una dura repressione. Anche la cerimonia pubblica per eccellenza, il funerale, era tutto sommato esente da molestie e restrizioni da parte delle autorità, come comprovano numerosi riferimenti a imponenti funzioni, pagate a caro prezzo, e alle relative edificazioni di tombe sontuose e per niente sobrie ottenute in cambio di considerevoli esborsi di cui si conserva traccia nella mole di documenti transattivi. Molti di quest’ultimi trattano degli scambi in denaro con le autorità per ottenere licenza di un abbigliamento non discriminatorio e quindi distintivo della condizione di non musulmano; questo a dispetto dei proclami ufficiali e documentati giunti a noi da fonti giudiziarie. Sorge il sospetto che quando le autorità fossero a corto d’introiti, minacciassero ebrei e cristiani dell’imposizione di un abbigliamento distintivo e ridicolo che li avrebbe fatti oggetto di scherno da parte della popolazione musulmana, consentendo loro, allo stesso tempo, di comprare la relativa esenzione [51].

Il dato più eclatante e sicuramente degno di nota per definire il tipo di società divenuta «desiderabile» agli occhi degli individui che tentavano il passaggio all’Islam era appunto questo: fatto salvo il rispetto pubblico, sotto pena di morte, per il culto dei dominatori, non c’era concessione, favore, o obbligo che non potesse essere oggetto di contrattazione economica. Pare che tutto, pubblicamente o in separata sede, si potesse trattare, con reciproca soddisfazione delle parti e conseguente «pace» sociale. Chissà che non si possa addirittura parlare di «proto consumismo». L’altro dato di primaria importanza riguarda le professioni: eccettuate alcune restrizioni riguardanti il servizio governativo e medico, peraltro regolarmente infrante stante l’alto numero di funzionari di nominazione ebrea e cristiana che compaiono nei documenti ufficiali musulmani, le autorità lasciavano la totale libertà di scelta di occupazione ai membri delle minoranze religiose.

Mentre in terra cristiana l’obbligo per gli ebrei di svolgere un ristretto ventaglio di occupazioni basse e odiose ha lasciato loro addosso uno stigma che in diverse aree del continente europeo era destinato a durare fino a oggi, in terra d’Islam questo tipo di discriminazione non esisteva. L’esistenza di medici, funzionari amministrativi, titolari d’imprese commerciali in affari con e per il governo del sultano e ogni altro tipo di occupazione, escluso l’esercito, attesta il fatto che non fosse tanto l’appartenenza a un diverso ethos quanto la capacità e le competenze individuali a costituire requisiti indispensabili per ciascuna di queste posizioni lavorative. Dai documenti della Ghenizah cairota apprendiamo come la compartecipazione tra ebrei, musulmani e cristiani fosse, in tutte le possibili combinazioni, molto frequente nelle imprese commerciali; meno invece nei laboratori artigiani. Il metodo storico in casi come questo suggerisce che forse gli artigiani avessero comunque poche opportunità di scrivere lettere di tipo commerciale che poi sarebbero finite nell’archivio religioso della comunità; ad ogni buon conto ne sono state comunque rinvenute, anche se in numero sensibilmente inferiore alle prime [52].

L’unica discriminazione per le due minoranze era di natura fiscale: oltre a una tassa pro capite, risparmiata ai musulmani, l’altra imposizione era rappresentata dai diritti doganali che per ebrei e cristiani erano doppi rispetto a quelli dovuti da chi all’Islam era o si era sottomesso. Disposizione questa ereditata tra l’altro dall’amministrazione bizantina che utilizzava a suo tempo la stessa politica fiscale nei confronti di ebrei e musulmani [53]. Quest’ultima considerazione potrebbe rappresentare, secondo lo storico Shlomo Sand [54], una formidabile spinta alla conversione all’Islam. La politica tributaria dei conquistatori era fuori del comune: i musulmani non dovevano versare alcuna imposta; soltanto coloro che non appartenevano al culto di Allah erano tenuti a farlo. Considerati i benefici che garantiva la conversione all’Islam, non stupisce che la nuova religione si guadagnasse rapidamente una massa di fedeli: l’esenzione dalle tasse valeva bene una conversione, soprattutto se il nuovo dio era così simile al proprio. Di fatto la politica di imposizione fiscale praticata dai califfi a partire dal XVIII secolo dovette essere modificata, perché l’islamizzazione di massa minacciava di prosciugare le casse dei sovrani.

Furono l’affinità tra le religioni, la relativa tolleranza dell’Islam nei confronti di un monoteismo simile al proprio e la politica tributaria su base religiosa a spingere ebrei e cristiani a convertirsi? Così vorrebbe la logica storica ma è difficile formulare una risposta definitiva, data l’esiguità delle fonti scritte a nostra disposizione. Dovette comunque essere particolarmente penoso per le élite ebraiche e cristiane tradizionali assistere al dilagare dell’apostasia ed è possibile ch’esse preferirono ignorare o accantonare il fenomeno, non potendo di norma lamentarsi di ciò con le autorità musulmane.

Come sempre, nelle indagini storiografiche, è necessario mantenere un punto di equilibrio, il più possibile dinamico, tra le fonti storiche e il non detto che spesso si annida tra le righe di quest’ultime. Benché in linea di principio al-Qur’an sia contrario a obbligare «il popolo del Libro» [55] e in generale gli appartenenti a culti diversi dall’Islam, riconoscendo ai primi, e dunque rispettando, il legame forte tra questi e la Torà, in pratica le cose non andavano come nella teoria. Questo perché vi erano sette musulmane che non concepivano, neanche in linea di principio, il concetto di libertà di culto. Sotto tutte le dinastie musulmane si verificarono ricorsivamente, severe persecuzioni delle minoranze religiose, caratterizzate da una forzata conversione all’Islam [56].

In particolare, due si distinsero per la radicalità e l’efferatezza: la prima ebbe luogo per istigazione del califfo fatimide al-Hākim, che portò alla distruzione di tutti i luoghi di culto cristiani ed ebraici presenti nelle terre dominate e alla conversione forzata, pena la morte, dei relativi appartenenti ai due culti minoritari. La seconda, molto più pericolosa e duratura fu messa in atto, nei territori del nord Africa e del sud della penisola iberica, al-Andalus, dalla dinastia almoravide [57], ove alle vittorie di quest’ultima si susseguirono frequenti e perduranti eccidi ai danni della popolazione cristiana, ebrea e perfino di musulmani ritenuti eretici dai nuovi conquistatori. In seguito a eventi come questi, buona parte delle popolazioni conquistate furono messe di fronte alla scelta tra la conversione e l’essere passati a fil di spada, preferendo nella stragrande maggioranza dei casi la prima opzione. Può darsi che tale scelta venisse affrontata «con riserva» dando luogo a quei fenomeni denominati cripto-ebraismo e cripto-cristianesimo; nel caso della lunga dominazione almoravide, particolarmente intransigente e radicale, anche questa forma di culto «sotto copertura» esponeva comunque a mortali epurazioni chiunque la praticasse. Fatta eccezione di queste due ondate persecutorie, non si hanno altre evidenze, all’interno dei documenti giunti fino a noi, di pressioni dirette a convertirsi all’Islam, esercitate dalle autorità musulmane [58]. Fatto che riattualizza l’ipotesi dell’interesse da parte di queste ultime a mantenere in vita culti ed ethos minoritari, che continuavano a rappresentare una magnifica fonte di entrate fiscali. 

A casa di Ruggero II

Vediamo adesso quale fosse la qualità della vita, nello stesso periodo storico, delle minoranze religiose, questa volta di quella musulmana e ancora una volta di quella ebrea, in una terra, la Sicilia, appartenuta all’Islam fino alla prima metà dell’XI secolo. Lo facciamo approfittando di un eccezionale documento: il diario di viaggio di Ibn Jubayr, letterato musulmano e funzionario-scrivano impiegato nell’amministrazione almoravide in al- Andalus, che, nel 1185, sulla via del ritorno dal pellegrinaggio alla Mecca, scampò al naufragio dopo un avventuroso quanto pericoloso viaggio per mare, approdando nella Sicilia normanna, ove soggiornerà per oltre tre mesi, prima di potersi imbarcare di nuovo per raggiungere la sua terra [59].

Al tempo in cui Ibn Jubayr approda in Sicilia, nel mondo islamico si viaggia molto, per motivi religiosi, di studio, di commercio, come del resto da sempre avveniva. Quello di Ibn Jubayr è il viaggio di un musulmano osservante partito per adempiere a uno dei cinque obblighi del culto: il pellegrinaggio alla Mecca. Ma viaggiare non è un piacere. È lungo, faticoso, pericoloso, assai più che un piacere è una prova. Soprattutto se conduce in terre straniere, o che tali sono diventate. Come Gerusalemme e altre zone della regione siro-palestinese, in mano ai Crociati quando Ibn Jubayr ci passa di ritorno dalla Mecca, dopo essere state lungamente parte dei territori centrali del califfato, o come la Sicilia, terra che per oltre duecento anni è stata governata dagli Arabi, ma che da più di un secolo è tornata sotto dominio cristiano per mano dei Normanni [60].

Ibn Jubayr viaggia su una nave genovese: per lui è simile a una città dalle alte mura che galleggia sulle acque del Mediterraneo. Tutt’altra associazione di idee produrrà nella sua mente la vista dei numerosi bastimenti mercantili ancorati presso la banchina del porto di Messina: «Li vedi allineati lungo la costa come cavalli messi in fila nelle scuderie». Per due mesi, dunque, la nave è luogo di convivenza di musulmani e cristiani, che vi stanno rigorosamente separati pur condividendo le vicissitudini del viaggio, che pregano ognuno il suo dio, che commerciano in generi alimentari, che se muoiono vengono gettati in mare, che si disperano o si rassegnano, e insieme spiano all’orizzonte l’apparire della terraferma. Sono i cristiani d’Occidente, i pellegrini che da Gerusalemme tornano a casa in qualche parte d’Europa, non sono i cristiani orientali, con cui i musulmani arabi hanno una secolare consuetudine di convivenza, ma nemmeno, a giudicare dalla mancanza di qualsiasi cenno da parte di Ibn Jubayr, quelli di al-Andalus, a lui ben familiari.

Della Sicilia Ibn Jubayr vede solo la costa nord, da Messina a Trapani, passando per Cefalù, Termini, Palermo e altre località intermedie. Dunque, gran parte dell’Isola gli è rimasta sconosciuta, diversamente dal celebre al-Idrīsī, che circa cinquant’anni prima aveva mostrato di conoscerla da cima a fondo descrivendola in dettaglio nel suo magnum opus geografico commissionatogli dall’allora re normanno di Sicilia Ruggero II [61]. Ma se nella descrizione di al-Idrīsī la Sicilia, pur nella sua incomparabile bellezza naturale, si presenta come una sequenza di toponimi, in un fitto susseguirsi di città e di paesi, di imprendibili fortezze e di frequentatissimi porti, in cui tuttavia le persone sono quasi assenti, è soprattutto un altro genere di considerazione quella che affiora ripetutamente nelle parole di Ibn Jubayr e che fa la differenza fra lo sguardo del geografo e l’esperienza del viaggiatore: agli occhi di quest’ultimo sono le relazioni tra le popolazioni di culti diversi, dove i rapporti di potere sono stravolti rispetto al conosciuto, a destare la sensazione di «un mondo alla rovescia».

Dopo un iniziale stupore, sotto il duplice segno della vista e dell’udito, per le meraviglie naturali della Sicilia e le stupende realizzazioni architettoniche, molte delle quali costituiscono per Ibn Jubayr testimonianza dolorosa della passata appartenenza dell’Isola all’Islam, sono le confidenze del capo della comunità musulmana, Abū ‘l-Qāsim Ibn Ḥammūd, detto Ibn al-Ḥajar, e altre storie che gli vengono narrate, a ricondurre il viaggiatore a un’inquietante realtà di pressioni e vessazioni che hanno costretto molti musulmani a fare apostasia dall’Islam. Due sono le storie personali attraverso cui la dura situazione viene allo scoperto: quella del dotto giurisperito Ibn Zur’a, che cede alla pressione degli agenti di Guglielmo II e si fa cristiano, e quella appunto di Abū ‘l-Qāsim Ibn Ḥammūd, personaggio eminente, di nobili ascendenze e dotato di un ruolo direttivo negli uffici del fisco, il regio dīwān [62], che anche quando è caduto in disgrazia non si è piegato. Da poco riammesso nelle grazie del sovrano per svolgere «un incarico governativo importante», lo svolge tuttavia a capo chino, come uno schiavo. La sua figura, tutta circonfusa, nella narrazione di Ibn Jubayr, da un’aura di nobiltà morale che ne fa un campione delle virtù musulmane, si riverbera per contrasto su quella di re Guglielmo, illuminandolo di una luce sinistra: quello che all’inizio era apparso come un sovrano dalla condotta ammirevole è ormai definitivamente «il tiranno» il cui governo è radicalmente intollerante e persecutorio nei confronti delle minoranze musulmane ed ebree.

Qualcosa di non detto quindi trapela, a bilanciare questo progressivo svelamento che smentisce dolorosamente la mirabile immagine iniziale della Sicilia: le cose udite da individui degni di fede, pur strazianti, permettono di ripristinare i dovuti confini tra musulmani e infedeli, dissipando le incertezze e i timori di seduzione che la vista aveva suscitato. La gerarchia tra udito e vista appare ristabilita, e Ibn Jubayr lascerà l’Isola confermato nelle sue certezze. Grazie a questa eccezionale testimonianza è possibile valutare gli effetti della differenza di condotta del dominatore nei confronti delle conversioni e relative apostasie: mentre, come visto, nelle terre dell’Islam le comunità diverse da quella musulmana non erano spinte ad abbandonare la propria identità di culto, dovendo continuare a costituire un importante e cospicuo introito fiscale, al contrario degli islamici che godevano, per effetto della sharīʿa, di una totale esenzione dalle tasse, nelle terre della cristianità avveniva esattamente il contrario. L’ imposizione fiscale era imposta a tutti, cristiani, musulmani ed ebrei, ad eccezione della nobiltà: in altre parole l’esenzione dalle tasse non era correlata ad un’identità di culto, ma a un «diritto di nascita».

In conclusione

Insomma chi sono questi rinnegati? Dalla ricerca dei Bennassar [63] sappiamo che sono gli  Antonio di Costa, gli Alantino da Zustica, gli Antonio Napolitano, e Scipio Lardieri e tutti gli altri 402 che compaiono nelle fonti dell’Inquisizione in Italia dal 1560 al 1770 e di quei 459 dei quali nello stesso periodo si è occupata l’Inquisizione spagnola, di cui però solo di pochissimi sappiamo l’età alla partenza e quella al ritorno, di quasi nessuno conosciamo la data dell’abiura del credo cristiano in favore dell’Islam, mentre di tutti, forse troppi, sappiamo che il principale luogo di nascita che compare nella lista dell’Inquisizione italiana è la Sicilia, a fronte di qualche ventina di individui che dichiararono di provenire dalla Sardegna e da qualcuna delle isole minori del Mediterraneo. Quasi a voler giustificare, visto il passato arabo dell’isola a tre punte, una maggiore propensione al passaggio religioso e quindi una minor colpa. Ma, stando ai commentatori dell’epoca dal benedettino Diego de Haedo al trinitario François Dan, oltre a molti altri che scrivono le proprie memorie in compagnia musulmana nell’attesa del pagamento del riscatto e dei quali abbiamo avuto testimonianza nelle pagine che precedono, sappiamo che le provenienze dei tanti che hanno scelto di proseguire le proprie esistenze in terra musulmana, riguardano tutta l’Europa, compresi i Balcani e la Russia, tornate gradualmente terre cristiane, durante il periodo che va dal XVI al XVIII secolo. Ma sempre le stesse fonti attestano anche provenienze da tutte le altre parti d’Italia, dalla Calabria a Venezia, al Monferrato, alla Toscana e così via e, particolare non da poco, molte non sono neanche zone costiere, quelle stesse, per intendersi, battute dai corsari barbareschi a caccia di bottino ed esseri umani per i quali richiedere uno sperato e sostanzioso riscatto.

Quindi ci potrebbe essere un problema di coerenza concettuale, in relazione al quesito sul perché dell’abiura e sul perché del ritorno, nelle fonti dell’Inquisizione interrogate. Bisogna ricordare ciò che sottolineano Lucetta Scaraffia e i Bennassar in più punti dei loro testi, e cioè che il Tribunale dell’Inquisizione era il passaggio obbligato attraverso il quale potersi «redimere» e tornare a vivere sotto il segno della Cristianità [64]. Questo perché a partire da papa Paolo III, al secolo Alessandro Farnese, il pericolo mortale del cripto-islamismo e del cripto-ebraismo metteva in discussione le fondamenta stesse della Cristianità [65].

È verosimile che sia abbastanza inutile sperare di conoscere il perché di un abbandono di un ordine sociale da simili fonti. Il grande Fernand Braudel – e gli altri non meno grandi ai quali ha indicato la strada – hanno incontrato «rinnegati» d’ogni nazione e condizione, spesso in ruoli di protagonisti [66], così come lo storico Salvatore Bono, nel suo libro sui Corsari barbareschi [67], ha ricordato e raccontato come e perché molti dei più celebri «rais», «re di Algeri» e «bey di Tunisi» fossero cristiani «passati» all’Islam. Ma come sempre veniamo a conoscenza dei personaggi dei quali si tramandano le gesta o l’importanza all’interno di un qualche processo storicamente determinato [68]. A questo proposito François Furet [69] si limitava alla constatazione del fatto che la nozione stessa di classi inferiori evoca prima di tutto quelle di numero e di anonimato. Queste classi, formate per lo più da analfabeti, hanno lasciato ben poche tracce nella storiografia delle comunità europee dei primi tre secoli dell’età moderna e comunque dovute quasi sempre a un parroco di campagna, a qualche intellettuale filantropo oppure, come nel caso dei «rinnegati» e altri casi, ai tribunali tutti [70]. Soltanto la storiografia contemporanea ha tenuto a reintegrare gli individui nella Storia, grazie ai metodi della demografia storica [71] o all’analisi dei cosiddetti «case studies» [72].

Interessante comunque riflettere per un attimo sul fatto che «rinnegato» indica allo stesso tempo colui che ha rinnegato, un ideale, una fede, uno stile di vita, così come colui che è stato rinnegato: da una istituzione religiosa che lo ha dimenticato, da una società civile che lo ha scartato o da un amico che lo ha tradito [73]. E quindi, anche se non potremo mai conoscere la maggior parte delle storie individuali di tutti quelli che in un momento particolare della propria esistenza sono passati a vivere sotto un diverso ordine sociale, possiamo però qui riepilogare le possibili motivazioni di tale scelta di vita, andando ad evidenziare, direttamente o per confronto con la Cristianità, quali elementi dell’Islam potessero risultare attrattivi ai futuri «rinnegati».

Prestiti, debiti e insolvenza: contrarre debiti e trovarsi per vari motivi nell’impossibilità di onorarli, è uno dei tratti distintivi della povertà e in generale della maggior parte delle popolazioni europee dell’età moderna, strette tra guerre d’ogni tipo, carestie e cicli malthusiani. Oggi in tutto l’Occidente è inconcepibile l’idea di ritrovarsi in prigione, o peggio, ridotti in stato di schiavitù per debiti, anche se, stando alle fonti giudiziarie, il fenomeno illegale dell’usura pare prosperare con la scia di vessazione violenta che ne consegue. Ma non dobbiamo dimenticare che tutti gli ordinamenti giuridici del mondo cristiano prevedevano la privazione della libertà personale per il soggetto che non pagava i propri debiti.  A cominciare dal diritto romano, per esempio, vi era l’istituto dell’addictus [74], in forza del quale il debitore insolvente diveniva schiavo del proprio creditore. La privazione della libertà personale del debitore si è perpetuata in tutta la storia dei regimi giuridici europei. Basti pensare che ancora nel XIX secolo questo era l’orientamento giuridico prevalente in tutti territori dell’Impero britannico e negli Stati Uniti d’America.  In terra d’Islam invece, in virtù della già citata finanza islamica, risultava estremamente difficile che un creditore esigesse, davanti alle autorità, la privazione della libertà per il debitore insolvente, visto che sarebbe stata immediatamente giudicata la liceità delle condizioni del prestito. E comunque, dato essenziale per un «rinnegato», a nessun creditore europeo sarebbe mai venuto in mente di rincorrere e far perseguire un debitore insolvente dalle autorità musulmane in terra d’Islam.

Tasse, balzelli e imposte: nessun musulmano a casa propria era in genere sottoposto alla fiscalità del governo. Ciò che oggi, nel mondo occidentale, viene definito «un paradiso fiscale» pare fosse già molto in voga, con i debiti distinguo, nelle storie d’Islam che i «rinnegati» andavano raccontando in tutti i porti franchi del Mediterraneo. Considerato che ancora oggi in tutti i Paesi arabi l’imposta sul reddito è zero, vale a dire che non esiste nessun tipo di imposta sui redditi e che quindi non si paga nulla sui guadagni di lavoro dipendente o autonomo, di pensione o di capitali e tenendo presente che tutto ciò era valido per tutti i territori dell’Impero ottomano in epoca moderna, proviamo soltanto a immaginare cosa dovesse significare un simile ordine sociale per i molti cristiani, non nobili, non ecclesiastici, non militari e in generale non appartenenti alle classi dominanti che in Occidente erano «tartassati» e svenati da tasse, balzelli, decime ecclesiali e decime sulle decime, diritti signorili, etc., che dal Medioevo in poi erano andati moltiplicandosi esponenzialmente [75].

Lavoro ed emancipazione sociale: uno degli effetti più evidenti di quanto appena evidenziato circa l’inesistente tassazione dei musulmani, riguarda il mercato del lavoro in generale e le professioni, compresa l’imprenditoria piccola, media e grande, in particolare. A ciò si va aggiungere ciò che oggi verrebbe chiamato «neoliberismo», in particolare riferito ad un modello di pensiero economico che stigmatizza gli inconvenienti pratici dell’intervento dello Stato nell’economia, ritenuto spesso inefficace, sempre tardivo, pesante e facile a degenerare in costrizione. Le autorità ottomane in genere non erano affatto interessate alle professioni e all’imprenditoria: ad esclusione dell’ambito militare, con il quale comunque, una volta passati all’Islam, si poteva «collaborare» come dimostrano le tante storie dei «corsari barbareschi» o le vicende dei tanti «rinnegati» che hanno combattuto nei ranghi della Marina imperiale ottomana ed escluso ovviamente l’ambito sacerdotale-cultuale, tutte le altre professioni erano a disposizione di chiunque ne avesse le competenze necessarie o la volontà d’imparare da chi già esercitasse tali mestieri. In questo modo le comunità ottomane potevano contare non solo di manodopera specializzata ma anche sul trasferimento di tecnologia che questa apportava e che le metteva rapidamente allo stesso livello del nemico di sempre: il mondo cristiano. Maestri d’ascia esperti in grado di approntare imbarcazioni all’altezza de quelle del nemico, carpentieri depositari di innovatrici tecniche di costruzione che arrivavano a costituire imprese commerciali con costruttori musulmani ed ebrei [76], oltre a botteghe e commerci d’ogni genere. In definitiva un «laissez faire»[77] ante litteram. Tutto ciò costituiva un indubbio vantaggio sotto l’aspetto delle possibilità di sostentamento: poter creare e sviluppare un proprio commercio, una propria professione o anche un’impresa economica senza veder sfumare in poco tempo il frutto del proprio lavoro a causa delle continue ingerenze delle autorità, del fisco e delle onnipresenti corporazioni, così come accadeva nel mondo cristiano, poteva verosimilmente rappresentare una grossa spinta al cambiamento di ordine sociale.

Il culto: in questa sede ho scelto d’inquadrare il fenomeno dei «rinnegati» non come caso religioso, bensì un passaggio da un ordine sociale ad un altro a causa di ragioni economicamente e psicologicamente determinate. Rispetto al culto quindi se proviamo a guardare all’Islam con gli occhi di un individuo «sconfitto» dalla propria comunità di appartenenza all’interno della Cristianità, per tutta una serie di motivazioni che possiamo soltanto immaginare ma che raramente, e fors’anche ambiguamente [78], sono giunte a noi, possiamo valutare di come egli possa recepire il racconto di una religione che chiede solo un atto di fede in quella che in definitiva risulta essere la stessa divinità, e sembra non possedere dogmi, misteri, strutture gerarchiche e riti sacramentali, ma neanche pretende decime sul raccolto, sul pescato, insomma sulla propria attività qualunque essa sia. Si può ipotizzare ch’egli guardi alle terre d’Islam come a una plausibile alternativa all’ingiustizia e alla mancanza di speranza?

Le relazioni affettive: l’amore omosessuale: gli atteggiamenti verso l’omosessualità nel mondo arabo-islamico e in particolare sotto l’Impero ottomano dal XVI al XIX secolo, sono comunemente descritti dagli occidentali come schizofrenici: visibili e tollerati da un lato, proibiti dall’Islam dall’altro. Khaled El-Rouayheb [79],  attualmente professore di storia intellettuale islamica presso il Dipartimento di lingue e civiltà del Vicino Oriente presso l’Università di Harvard, sostiene che questo apparente paradosso si basa sul presupposto riduttivo [80] che l’omosessualità sia un dato autoevidente e senza tempo al quale una particolare cultura reagisce con un certo grado di tolleranza o intolleranza. L’indagine storiografica è stata condotta attingendo alla poesia, alla letteratura biografica, alla medicina, all’interpretazione dei sogni e ai testi islamici e mostra come la cultura del periodo preso in esame mancasse del tutto del concetto di omosessualità così come noi lo conosciamo. In altre parole è il correlato di orientamenti affettivi e sessuali sintetizzato nel termine «omosessualità» modernamente concepito, che ci restituisce una sensazione percettivamente schizofrenica, semplicemente perché cerchiamo di applicare un concetto storicamente determinato successivamente al periodo che stiamo analizzando: a partire dal termine stesso, che è stato coniato soltanto alla fine del XIX secolo, precisamente nel 1869, da un medico ungherese di origine austriaca, Karoly Maria Benkert [81].

Khaled El-Rouayheb setaccia la letteratura araba del primo periodo ottomano (1516-1798), trovandola piena di riferimenti casuali e talvolta comprensivi all’amore omosessuale. Dizionari biografici, antologie poetiche e opere di autori dilettanti sull’amor profano raccontano, di solito senza accenno di disapprovazione, gli amori appassionati tra uomini, di poeti di spicco, studiosi religiosi e notabili politici. Il quadro generale suggerito da tali passaggi è rafforzato dai resoconti di viaggio europei del periodo, oltre alle opere già presentemente citate di Diego de Haedo e del reverendo padre Pierre Dan, e finanche dalla relazione al Senato della Repubblica veneziana che Giobatta Salvago fa sulla vita di corte delle reggenze di Tunisi e Algeri nel 1625. Anche se molti viaggiatori ovviamente tacevano sulla questione, molti altri notarono, di solito con stupore o disgusto, che alcuni uomini del posto ostentavano apertamente i loro sentimenti amorosi nei confronti di altri individui dello stesso sesso. Quest’ultimi però non parlavano certamente di «omosessualità» ma, in particolare i due religiosi citati, dovendo e volendo comporre le proprie opere sotto l’egida dell’esecrazione dell’ordine sociale e del culto islamico, associarono i comportamenti di affettività manifesta e tollerata tra uomini al peccato di «sodomia», al fine di poter descrivere il mondo islamico e il suo popolo come la «novella Sodoma» ovvero una comunità dedita alla perdizione e al vizio «contronatura». Ma pare abbastanza ovvio pensare che essi legassero tale comportamento più all’attività sessuale che ai bisogni e agli orientamenti affettivi degli individui. Si può soltanto rimarcare come essi leggessero il fenomeno secondo il paradigma culturale che gli era proprio, vale a dire quello del «vizio contro natura» ovvero contro la divinità, ricordando lo spinoziano Deus sive natura, pertanto punibile finanche con la morte.

E la sharīʿa? Michael Mumisa [82], dell’istituto Al Mahdi di Birmingham, fa presente che è sempre esistito un certo consenso riguardo al fatto che rapporti sessuali fra persone dello stesso sesso si pongano in violazione della Sharīʿa, ma segnala allo stesso tempo che ci sono sempre state differenze di opinione tra gli studiosi dell’Islam e quali siano le punizioni, l’opera di riforma, e le prove che debbano essere presentate prima che la condanna abbia luogo. Quello che però viene fatto notare da più parti è che il comportamento affettivo tra persone dello stesso sesso è da sempre stato visto dalla legge islamica come «adulterio» vale a dire che tale reato pertiene l’ambito giuridico che regola i rapporti matrimoniali se esistenti. Come dire che si può perseguire soltanto se commesso da individui promessi o già legati in matrimonio e se testimoniato, secondo le leggi che puniscono l’adulterio, da almeno quattro individui adulti di sesso maschile.

E nella Cristianità? Se è corretto ipotizzare che tali bisogni e orientamenti affettivi e sessuali rappresentassero un fenomeno evidente  anche nell’Europa cristiana, come conferma il repertorio italiano delle decine di migliaia di casi di processi per sodomia culminati con sentenze che comportavano flagellazione, esilio, ergastolo, carcere e multe e quello, anch’esso cospicuo, dei casi per i quali è stata comminata la pena capitale [83] o altri studi simili condotti in altri Paesi europei, è anche ravvisabile, sempre consultando tali repertori, che non si possa quasi per niente parlare di tolleranza o men che meno di accettazione tacita. In questo caso è la differenza di percezione di ciò che odiernamente definiamo «omosessualità» all’interno dei due ordini sociali a confronto, Islam e Cristianità, ad essere basilare per poter ravvisare un’altra delle possibili motivazioni, questa volta psicologicamente determinate, del passaggio dal secondo ordine sociale al primo. Appare pertanto verosimile ipotizzare che i racconti di altri che avevano già compiuto il passo, lasciassero intravedere situazioni e stili di vita che donassero la speranza di poter finalmente vivere liberamente i propri affetti a chi così avesse bisogno, senza dover temere continuamente per la propria vita e per quella dell’amato.

I rinnegati nella letteratura: per tutto il XVI secolo i «rinnegati», costituendo un paradigma percepito come pericoloso per la società cristiana, furono i protagonisti di una narrativa volta a condannare il gesto dell’apostasia, costruendo il paesaggio di storie basate su di un idilliaco ritorno del figliol prodigo in seno alla «santa madre Chiesa» tanto desiderabile quanto più ardue fossero le prove da sostenere per raggiungere tale obiettivo. Campione e modello memorabile di questo filone letterario furono le gesta dello «schiavo rinnegato», narrate nei capitoli trentanove e quaranta del Don Chisciotte de la Mancia di Miguel Cervantes di Saavedra [84] la cui vita è raccontata con i toni dello stupore per il mondo ottomano e dello spirito avventuroso necessario per inoltrarvisi, salvo poi concludersi ritrovando la retta via nel ritorno alla Cristianità.

Se nei secoli successivi al XVI il filone letterario esotico-morale costituito dai «rinnegati» andò rapidamente esaurendosi in favore dei racconti e delle cronache più o meno fantastiche del Nuovo Mondo; la figura di quello che potrebbe essere definito l’ultimo «rinnegato», comparve come padre del protagonista del romanzo storico di Ippolito Nievo Le confessioni di un italiano [85]. Lo scrittore, patriota e militare di ideali mazziniani, sotto forma di un’autobiografia fittizia, narra le vicende di Carlo Altoviti, ormai ottantenne, che racconta, a sua volta, la propria vita trascorsa come patriota, ma soprattutto come uomo che ha vissuto la trasformazione della propria identità da veneziano a italiano, intrecciando i propri casi personali con le vicende storiche del Risorgimento italiano. Forse, dando al protagonista un «rinnegato» come padre, lo scrittore ha voluto ricordare che un popolo non può, per forza di cose, avere un’identità netta e precisa, ma rappresenta essenzialmente una compagine che si forma e si trasforma continuamente per l’intreccio delle vite degli individui che la definiscono e che, spesse volte, sono condotte in terre diverse da quelle dove hanno visto la luce? E forse ciò costituisce la ricchezza e la forza di quel popolo?

Desidero concludere questo breve saggio con due passi significativi, tratti da un romanzo storico dei nostri giorni che, almeno nella finzione letteraria, restituiscono voce a due dei tanti «rinnegati» di cui non v’è traccia nelle fonti dell’Inquisizione. L’autore è Massimo Carlotto che, nel suo Cristiani di Allah [86], rende omaggio all’enciclopedico lavoro dei coniugi Bennassar [87], attingendo ai verbali d’interrogatorio del Tribunale dell’Inquisizione da loro resi pubblici e costruendo con essi i personaggi di due rinnegati e le loro storie i cui nomi da convertiti all’Islam, Redouane e Othmane, resteranno tali fino alla fine dei loro giorni.

Redouane e Othmane: un passato di compagni d’arme come lanzichenecchi e un presente di compagni nella vita ad Algeri, fuggiti in terra d’Islam per lasciarsi indietro la lunga scia di sangue e distruzione «vanto» degli eserciti mercenari al seguito di Carlo V per andare incontro a una promessa di vita felice, fatta di agiatezze e, perché no?, d’amore l’uno per l’altro … Il primo passo narra l’atmosfera e le condizioni della conversione all’Islam di un gruppo di prigionieri di guerra e il secondo è il ricordo del passato da cristiano di uno dei due protagonisti:

«… Indossavano tutti dei pantaloni, una giulecca di panno rozzo e un barracano per ripararsi dal freddo. Si erano rivolti ai guardian bachi [88] dichiarandosi pronti ad abiurare e lo avevano confermato di fronte ai propri consoli. Prima di passare al vaglio del muftì a cui spettava la decisione finale, avrebbero dovuto dimostrare la loro lealtà guidando una scorreria nel loro paese o città d’origine, svelando ogni particolare delle difese, indicando nobili e notabili da cui si poteva trarre il miglior riscatto e fornendo ogni notizia utile a caricare le stive delle navi corsare.

“Ovviamente ho fatto condurre solo italiani e spagnoli delle coste” precisò Hassan Agha. Gli altri, evidentemente, provenivano dall’interno o da terre troppo lontane da Algeri per essere meta delle nostre spedizioni.

L’interrogatorio a cui sottoponemmo quegli uomini durò diverse ore, non solo perché avevamo bisogno di molte informazioni, ma anche per la difficoltà di comunicare. Ogni domanda doveva essere posta da qualche rais che parlava la lingua dello schiavo e poi tradotta, insieme alla risposta, in sabir, la lingua franca. Alla fine ne scegliemmo otto, due per ogni flotta, prediligendo quelli che nutrivano più risentimento contro i nobili del luogo per aver subìto ingiustizie in passato. Gli altri furono giudicati inaffidabili per la scarsità di dettagli che avevano fornito, dovuta soprattutto alla mancanza di coraggio nel servire su un piatto d’argento il proprio paese ai corsari e al timore di essere ricordati per l’eternità come traditori. Uno, scoperto a mentire, fu condannato alla lapidazione. Si era spacciato per bonavoglia [89], ma Mami Cheffar aveva ritenuto che a trentotto anni fosse troppo vecchio per servire su una galera e gli aveva controllato i palmi senza trovare le tipiche cicatrici e callosità provocate dall’uso del remo. L’uomo confessò di essere un alguazil, un sorvegliante, e Hassan Agha pronunciò la sentenza senza perdere tempo. Di norma lo avrebbe destinato alla cava per trarne comunque un vantaggio per la reggenza, ma in quel momento era più utile far capire agli uomini che menzogna e tradimento sarebbero stati puniti con la morte. E ordinò che fossero proprio loro a ucciderlo a colpi di pietra l’indomani di fronte alla porta di Bab Azzoun. I volti degli schiavi rimasero impassibili. Gli alguazil erano odiati da tutti».

«… Il primo sacco a cui avevo partecipato era stato quello di Roma, nel 1527. Avevo diciassette anni e avevo scannato e bevuto, stuprato e mangiato fino a quando mi erano bastate le forze. E da allora avevo combattuto solo per godere di quei tre giorni di follia nei quali, per grazia dell’imperatore e con la benedizione dei preti, potevo trasformarmi in una bestia insaziabile di morte e di prede. Mi ero reso conto dell’abisso in cui ero precipitato solo quando avevo conosciuto Othmane e avevo imparato cos’era l’amore. Ero rimasto un uomo d’armi, ma nella guerra di corsa si cercava di catturare uomini e bottini per farne mercato e si uccideva solo per necessità. Questa era la regola che avevo imposto sulla mia nave e tutti gli xabequeros [90] erano tenuti a rispettarla. Nessuno poteva violare né donne né uomini né fanciulli. Certe volte la notte sentivo ancora le urla delle mie vittime e mi svegliavo, ma cessavano di riecheggiarmi nella mente solo quando avevo rivisto uno per uno tutti i loro volti. Mi capitava soprattutto di sognare il giorno in cui, ubriachi e insanguinati come macellai, avevamo sfondato la porta di un convento, eravamo entrati nel dormitorio dei novizi e avevamo trovato tutti quei fanciulli nascosti sotto i letti». 

Dialoghi Mediterranei, n. 63, settembre 2023

Note