Ritorno da Siracusa

di Iain Chambers 

Recentemente sono stato invitato a Siracusa per parlare del Mediterraneo e della costituzione coloniale della modernità. Mentre ero lì, ho preso un piccolo libretto contenente il discorso che Jacques Derrida ha tenuto in occasione della cittadinanza onoraria ricevuta dalla città nel gennaio 2001.

Oltre che per lo scienziato greco Archimede, Siracusa è nota nella storia della filosofia per le tre visite di Platone alla città allo scopo di consigliare il tiranno Dionigi II sul buon governo. Il suo scarso successo lo portò poi a un coinvolgimento diretto e fatale nella politica della città. Questo tentativo di tradurre la filosofia in politica si rivelò del tutto inefficace e la tirannia continuò senza sosta.

Nel 1934, dopo aver rassegnato le dimissioni come rettore dell’Università di Friburgo e aver riconosciuto il suo fallimento nel plasmare il mandato nazista, Martin Heidegger incontrò uno dei suoi colleghi su un tram che gli chiese. “Di ritorno da Siracusa?”. Nel suo discorso del 2001, Derrida è stato categorico nell’affermare di essere immune da questa tentazione [1]. 

Inoltre, si è deliberatamente sottratto a una genealogia che sostiene una precisa tradizione occidentale e geo-filosofica che si estende ininterrottamente dal mondo classico a oggi. Sebbene non faccia riferimento a questa dimensione, la storia stessa della città, fondata da coloni greci e successivamente conquistata da romani, bizantini, arabi e normanni, ci parla di come la filosofia non possa essere legata a un’unica lingua, luogo o memoria. Sotto il nome greco e la tutela europea, come ha insistito altrove il filosofo ebreo sefardita del Maghreb, la filosofia è sempre stata bastarda, ibrida, innestata, multidirezionale e poliglotta ^[2]. 

Questo apre uno squarcio nel tessuto abituale della filosofia occidentale che possiamo e dobbiamo affrontare. Più che riconoscere ciò che è stato escluso e represso per permettere a una singolare narrazione delle origini greche “rese bianche” dal pensiero europeo di imporsi, ci invita a riconsiderare le premesse storiche e geo-filosofiche che la sostengono. In altre parole, anziché limitarci a registrare ulteriori configurazioni, sia nel Mediterraneo sia da più lontano, siamo invitati a cambiare coordinate e ad adottare un’altra bussola. In un’ottica di provincializzazione della filosofia, questo porta a un’impresa meno sicura ma più criticamente onesta, che permette al pensiero filosofico di continuare a viaggiare e cercare ospitalità in un universalismo che non è solo di matrice occidentale. 

L’interruzione dell’algoritmo (820 circa) 

Intercettando la linea del tempo che serve solo a indicare un passato superato e un futuro emergente, siamo perseguitati da innumerevoli interrogativi storici. Ne prendiamo uno: l’interruzione dell’algebra. La parola algebra deriva dal titolo del libro Al-Jabr dello studioso persiano del IX secolo al-Khwarizmi. Scritto in arabo intorno all’820, il testo fu tradotto in latino a Segovia da Roberto di Chester nel 1145 e divenne il principale testo di matematica nelle università europee fino al XVI secolo. Un altro libro di testo di al-Khwarizmi sull’aritmetica indiana, tradotto nei primi decenni del XII secolo dall’arabo da Adelardo di Bath, che probabilmente imparò la lingua nei suoi viaggi in Sicilia e in Spagna, codificò i numeri indiani e introdusse il sistema decimale nel mondo occidentale. I metodi di calcolo di Al-Khwarizmi, che sostituirono l’abaco, furono resi noti in Occidente con il nome latinizzato di “Algorim”, da cui il termine contemporaneo di algoritmo. Il punto non è semplicemente legato all’archeologia storica o al recupero del contributo della scienza e del pensiero arabi alla costruzione della modernità.

L’algebra e la matematica araba interrompono il pensiero geometrico greco, le procedure che mappano e misurano visivamente il mondo, e ci portano a calcoli più flessibili e astratti di variabili sconosciute. Inoltre, se l’algebra, il sistema numerico decimale induista-arabo con l’uso dello zero e il concetto di infinito, riconfigurano le premesse del pensiero scientifico e filosofico, sfidano anche l’inquadramento occidentalista e orientalista delle scienze naturali e sociali, insieme alla filosofia, come esclusivamente associate a un lignaggio europeo. A questo punto la vera domanda è: come mai il pensiero arabo e la matematica indiana e islamica non vengono insegnati come parte integrante della formazione delle moderne scienze naturali e sociali, lasciando che venga riconosciuta solo l’autorità occidentale di queste discipline e conoscenze?

Tutto questo, come ha sostenuto in modo molto convincente Marwan Rashed in un suo recente intervento, è il sintomo continuo del rifiuto del pensiero arabo da parte dell’Occidente ^[3]. Per dirla con le parole di Rashed, il pensiero arabo o viene collocato nel ghetto accademico dei dipartimenti di studi arabi e ridotto principalmente a commenti filologici e linguistici, oppure viene sradicato nella distruzione contemporanea dei Paesi e delle culture arabe. Egli continua sottolineando, e questo è il punto su cui stiamo puntando, che il rifiuto di considerare la filosofia e le scienze arabe all’interno e come parte di una costellazione mondiale più ampia e complessa continua a ridurre il loro studio a un’impresa coloniale. E questo porta a un’altra considerazione importante che egli sottolinea.

Ignorare il Rinascimento fondato sugli scambi e gli sviluppi arabo-ebraico-latini nel mondo mediterraneo di mille anni fa è una forma di antisemitismo. Riduce l’ebraismo a un ceppo teologico subalterno della cosiddetta formazione giudeo-cristiana dell’Europa moderna, reprimendo la fioritura del pensiero, della letteratura e della poesia ebraica nel mondo islamico. Ci rimane l’Antico Testamento (come antecedente ebraico del cristianesimo) e la successiva appropriazione aggressiva di questa comprensione da parte del sionismo moderno (e dei suoi sostenitori cristiani). In modo sotterraneo, l’incontro tra il mondo medievale del pensiero islamico-ebraico (e la sua traduzione e trasmissione latina) ritornerà come il represso nelle prospettive razionaliste di Spinoza: «l’ebreo rinnegato che ci ha dato la modernità» ^[4]. 

Buchi nel tempo 

Nei suoi ritmi multipli e nelle sue possibilità multidirezionali, lo spazio e il tempo non sono suscettibili di un’unica narrazione o di un significato esclusivo. Eppure è proprio questa la caratteristica identificativa della modernità occidentale: il tempo è fisso e irreversibile, scorre su un unico binario e ci trascina verso il futuro. E lo spazio è vuoto finché non viene riempito dalla sua presenza nella forma del progresso. Questa non è una scelta naturale, ma piuttosto il risultato dell’esercizio dei poteri e della loro organizzazione della produzione fisica e simbolica.

Se l’orologio capitalista che gestisce il sistema delle piantagioni e delle fabbriche è storicamente la costruzione più ovvia del disciplinamento del tempo, la sua organizzazione pedagogica attraverso la cronologia mitica dello Stato-nazione ne costituisce l’architettura politica generale. Questo è il “nostro ” tempo, il tempo della comunità nazionale che include coloro che si muovono al suo ritmo e respinge coloro che rifiutano o non si adattano al ritmo imposto. Si tratta quindi di una scala temporale che richiede l’espulsione di materiale estraneo che potrebbe interrompere o deviare il suo flusso. Il tempo viene ripulito etnicamente per scavare la purezza nazionale e una storia e un’identità non contaminate. 

Prendete un momento nel tempo, come il moderno sgombero delle tracce ottomane dalla salita all’Acropoli di Atene. La città greca ha ovviamente una storia sedimentata che si estende per millenni. È stata testimone non solo della sconfitta dell’impero persiano e delle successive guerre che l’hanno portata a essere sconfitta da Sparta e a soccombere all’Impero romano, per poi diventare una città di provincia, frequentemente saccheggiata dai Visigoti e dagli Slavi, poi dagli Arabi, e quindi costretta a rinunciare al suo paganesimo come parte dell’Impero romano d’Oriente cristiano governato da Costantinopoli (anche se zone inaccessibili come il Mani nel Peloponneso si convertirono al cristianesimo solo nel IX secolo). Conquistata dai crociati della Quarta Crociata (1204), che costruirono un campanile nel Partenone, divenne parte dell’Impero Ottomano nel 1456, e il Partenone fu trasformato nella moschea principale della città e il campanile in un minareto (rimosso nel 1843). Tornerà ad essere “greca” solo nel XIX secolo. Nella lotta per il potere nel Mediterraneo orientale tra Venezia e Istanbul, l’Acropoli fu bombardata e pesantemente danneggiata nel 1687; più tardi i marmi scelti furono poi trasferiti a Londra e sono ora esposti al British Museum.

Con l’indipendenza greca, praticamente tutte le caratteristiche bizantine, latine e ottomane furono eliminate dal sito. Le lapidi musulmane e le iscrizioni ottomane che sono state portate alla luce sono state messe da parte come detriti [5].Come mai tutta  questa storia? Beh, suggerisce una genealogia un po’ più complessa che coinvolge mappe piuttosto estese (dalla Persia al Mediterraneo, da Istanbul a Venezia e Londra) rispetto al salto autoctono dall’antica polis greca del V secolo alla moderna capitale della nazione. Come sottolinea l’archeologo Yannis Hamalakis: Si tratta un “monumento multitemporale”.^[6] . Egli sostiene inoltre che l’attuale conservazione, sulla scia del romanticismo e del nazionalismo del XIX secolo, è «”una celebrazione della bianchezza: una celebrazione non del V secolo a.C. ma della modernità bianca eurocentrica del XVIII^th  e XIX^th secolo, che ha scelto il V secolo come eredità ancestrale fondamentale”» ^[7]. 

Così ci troviamo in uno spazio più variegato e suggestivo in cui pensare ad Atene e all’Acropoli, in grado di parlare meglio delle complessità storiche e culturali del passato e del presente. Tracciare una storia del genere in modo più dettagliato, come fa lo storico Mark Mazower, ad esempio, in Salonicco, città di fantasmi. Cristiani, musulmani ed ebrei tra il 1430 e il 1950, il tempo viene srotolato da un’unica bobina ^[8]. Viene ad essere culturalmente segnato da molteplici accomodamenti e diretto in direzioni diverse, dal Bisanzio alla Spagna sefardita e all’Anatolia. In altre parole, la sua storia non passa semplicemente, ma si sedimenta negli strati sociali, culturali e materiali della città. Le continuità e le complessità ricercate possono essere brutalmente ridotte dalla morte, dalla diaspora e dalle preoccupazioni sempre più ristrette dello Stato nazionalista, dove gli imperativi etnici portano alla catastrofe dello scambio di popolazioni e culminano nei terrificanti treni per i campi di sterminio dell’Europa orientale e nella Shoah.

Il tempo è appiattito, incapace di ospitare questi molteplici fili; la più grande comunità ebraica dell’Europa occidentale scompare letteralmente in fumo, le tracce architettoniche musulmane vengono sradicate e le molteplici curvature delle memorie culturali sono relegate a note a piè di pagina insignificanti in una narrazione disciplinata per riflettere i poteri che richiedono la conferma dello status quo. 

Eliminando le torsioni storiche e le vicissitudini in gioco, si mantiene un’unità superficiale e una linearità condensata. Ma questa non è la storia, con il suo impatto creolizzante sul presente, i suoi punti in sospeso, le sue domande e le potenziali interruzioni della singolarità della narrazione nazionale. È un mito. 

Dialoghi Mediterranei, n. 71, gennaio 2025 

^[8] Mark Mazower, Salonicco, città dei fantasmi. Cristiani, musulmani ed ebrei tra il 1430 e il 1950, Milano: Garzanti, 2007. 

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Iain Chambers, ha costantemente sviluppato un lavoro interdisciplinare e interculturale nel campo della cultura contemporanea presso l’Università di Napoli, l’Orientale. Ha portato avanti questa linea di ricerca in una serie di analisi critiche sulla formazione del Mediterraneo moderno tramite pubblicazioni quali Le molte voci del Mediterraneo (2007), Mediterraneo Blues (2020) e con Marta Cariello, La questione mediterranea (2019).  Nel 2022 è stato membro del collettivo «Jimmie Durham & A Stick in the Forest by the Side of the Road» e ha partecipato a Documenta fifteen. Scrive regolarmente per il quotidiano il Manifesto.

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