Cibi e riti nelle feste solstiziali e primaverili

di Mariano Fresta 

1.

Quando si parla del Capodanno, cioè di una festa molto importante (e come tale internazionalmente riconosciuta) che segna il periodo del solstizio d’inverno, per illustrarla ci si dilunga sulla ritualità più semplice (gli auguri di prammatica, le strenne) e su quella più complessa e pubblica che si evidenzia con i falò e il ceppo di Natale, con le luminarie, con la produzione di rumori mediante petardi piccoli e grossi e con i fuochi artificiali allo scoccare della mezzanotte. Non si ricorda quasi mai, invece, a parte il cenone di san Silvestro, che in queste celebrazioni, svolte in quasi tutte le famiglie, c’è una presenza costante di vari cibi, preparati e consumati all’insegna della ritualità. Probabilmente, il loro consumo, poiché spesso avviene tra parenti ed amici, è sentito come qualcosa di privato, cosicché la tradizione viene sommersa da altre usanze più clamorose, collettive e pubbliche. Insomma, che si consumi un pasto ricco e diverso dal solito in quel periodo è dato per scontato.

Ma oltre alle cene e ai pranzi famigliari, la preparazione di pietanze straordinarie in occasione delle feste solstiziali sembra che abbia avuto e che abbia ancora in certe comunità un valore piuttosto importante. Se i fuochi, i rumori appositamente provocati e le luminarie segnano il confine tra il vecchio e il nuovo ed evidenziano la gioia, per essersi messi alle spalle i malanni e le delusioni, e la speranza di un nuovo ciclo annuale, che si augura prospero e sereno, si può congetturare che anche il consumo collettivo, se non comunitario, di pietanze preparate ad hoc possa avere significati diversi rispetto ai pasti della quotidianità ma anche rispetto a quelli di altre festività.

Questo aspetto cerimoniale dei cibi ci è testimoniato anche dai banchetti che si fanno quando, nel cosiddetto ciclo della vita, avviene un importante passaggio di status (la nascita, il matrimonio, la morte). Ma ce lo testimonia anche il lungo e denso studio che Vittorio Lanternari ha dedicato al Capodanno, o Grande festa, come lo chiama, con cui ci informa in modo dovizioso del fatto che durante queste celebrazioni c’è largo consumo di cibi (ignami, banane, pesci, carne di maiale o di emù e di canguro, ecc.) [¹]. Vero anche che i capodanni di cui tratta si celebrano in periodi diversi dal nostro solstizio e spesso sono collegati alla fine dei raccolti e all’inizio delle nuove annate agrarie, per i coltivatori, o delle stagioni più propizie, per i popoli cacciatori, perciò la necessità di esporre e consumare cibo collettivamente come buon auspicio; ma è anche vero che i cibi stanno al centro della ritualità e che senza la loro presenza non ci sarebbe convivialità né rito.

Nelle descrizioni che Lanternari fa di queste feste sembra, però, che il cibo abbia solo una funzione passiva, è lì per essere consumato, magari in modo orgiastico, e per essere offerto alle anime dei morti, ai potenti del villaggio, alle divinità: al massimo la sua esposizione serve a suggerire alla natura di essere altrettanto generosa nell’anno che sta per iniziare. Il cibo, dunque appare inerte, privo di efficacia magica. Nella tradizione folklorica italiana, invece, ci sono degli aspetti che lasciano intravedere una funzione attiva del cibo nella celebrazione solstiziale: attorno ad esso si avvicendano, infatti, azioni che a ben considerarle sono più interessanti delle luminarie, dei rumori e degli auguri di prosperità. E, tra l’altro, il cibo non viene offerto ai signori, ai re, agli dèi e ai morti, ma ai vivi e ai membri più poveri e poi a tutta la comunità. In ciò, mi pare, sta la differenza tra le popolazioni studiate da Lanternari, al quale i rituali annuali servono per individuare i momenti fondanti dei nessi culturali tra magia, religione e strutture sociali presso le popolazioni di cultura tradizionale.

Qui vorrei sviluppare il tema del cibo non solo come aspetto del rito solstiziale, ma anche come funzione centrale del rito che fonda e conferma la rete sociale, partendo dalla constatazione di quello che si fa oggi e della ricostruzione di ciò che si faceva qualche tempo fa, nel tentativo di evidenziare alcuni elementi che le raccolte etnografiche antiche e moderne non hanno preso in considerazione. 

2.

Partiamo dal celebre volume La scienza in cucina e l’arte di mangiar bene, in cui il suo autore, Pellegrino Artusi, non manca di suggerire i menu dei pranzi festivi [²]; tra questi ovviamente c’è quello di Capodanno (non fa riferimento però al “cenone”, perché forse non era d’uso ai suoi tempi), che prevedeva le seguenti portate:

Minestra in brodo (cappelletti)

Fritto (cotolette imbottite)

Umido (bue alla brace – sic! -, oppure cotolette con tartufi)

Rifreddo (pasticcio di cacciagione)

Arrosto (anatra domestica)

Dolci (gateau à la noisette).

Nel menù, però, non è specificato se si potesse eliminare qualcuna delle portate o fosse di uso canonico presentarle e consumarle tutte. Il pranzo, difatti, che il gastronomo romagnolo ci propone, appare ai nostri gusti piuttosto pesante per l’accostamento di cibi molto proteici e di lunga manipolazione: probabilmente la borghesia, cui l’Artusi si rivolge, festeggiava le date importanti con pasti la cui caratteristica era l’accumulo indistinto di pietanze a base di carni di varia provenienza.

Per vedere cosa è cambiato durante il lungo secolo che ci separa dai pranzi artusiani, prendiamo il menu proposto per la vigilia di capodanno da uno qualsiasi dei ricettari presenti su Internet:

Antipasti (Involtini primavera, cocktail di gamberi ed avocado, tartare di salmone con mela, friselle con salmone)

Primo (risotto con zucca e salmone affumicato)

Secondo (gamberi al sale)

Contorno (finocchi gratinati con curcuma).

Con questi suggerimenti si passa dalla carne al pesce, dagli allevamenti domestici e paesani ai supermercati che offrono prodotti esotici, dalla cucina tradizionale casalinga alla preparazione di piatti “sfiziosi” e non esenti da un certo provincialismo e da un falso modernismo dettato dalla cultura di massa. Sembrerebbe, nella sostanza, essere cambiato tutto, ma se guardiamo alla “forma”, alla ritualità richiesta dalla festività, notiamo che nonostante la totale diversità degli alimenti è rimasta l’eccezionalità del pasto richiesta dall’atmosfera festiva; con la differenza che questa eccezionalità alla fine dell’Ottocento si caratterizzava per il numero e la ricchezza delle portate, e che oggi si connota per le pietanze non comuni ed esotiche.

In ogni caso, è evidente che il giorno che segna la fine di un ciclo annuale e contemporaneamente l’inizio di uno nuovo va festeggiato, almeno per quanto riguarda il nostro mondo occidentale, non solo con manifestazioni di gioia, con brindisi ben augurali, con spari di mortaretti e dispendio di luci, ma anche con un pranzo o una cena straordinari [³].

Solo che oggi ci si siede a tavola solo per consumare senza nemmeno chiedersi perché esiste la tradizione del cenone e senza sapere che il cibo può assumere valori diversi rispetto a quello del necessario nutrimento. Scrive, infatti, Tullio Seppilli che il consumo del cibo, specie se fatto collettivamente, in certe occasioni diventa rito esso stesso, perché ci sono

«pasti e alimenti come rituali … i banchetti totemici, le forme di partecipazione rituale per via alimentare (la cui ultima eco, nel Cattolicesimo, è costituita dal rito della comunione attraverso l’assunzione dell’ostia consacrata) …» [⁴].

Ecco, se l’ipotesi della “partecipazione rituale per via alimentare” è corretta, allora è facile trovare il nesso tra i riti di una grande festa e la presenza di cibi che aiutano a cementare le relazioni necessarie all’esistenza di una comunità. D’altra parte questa funzione ben augurale del cibo è testimoniata in maniera evidente, come abbiamo già visto, nel passaggio di status dei singoli come quello delle nozze: non credo, infatti, che si riesca a pensare ad una festa di matrimonio senza un banchetto appositamente preparato come auspicio di futuro benessere. Quindi, a maggior ragione possiamo ipotizzare che la presenza del cibo sia necessaria ad una grande festa rituale come quella che si celebra ad ogni solstizio invernale presso tutti i popoli della Terra. 

3.

Per poter verificare questa ipotesi, però, occorre una documentazione vasta ed omogenea, cosa che è impossibile dopo circa duemila anni in cui sullo strato culturale più antico, formatosi in tempi remoti, se ne sono sovrapposti altri più moderni che lo hanno in qualche modo modificato per adattarlo ai nuovi stili di vita. E poi c’è anche il fatto che la misurazione del tempo negli ultimi duemila anni si è basata su diverse e contrastanti concezioni: da qui la nascita di più calendari che, intrecciandosi e contraddicendosi ma senza entrare in conflitto, convivono oggi nella nostra mentalità e nel nostro modo di vivere. Col risultato che oggi non abbiamo una sola celebrazione del solstizio invernale, ma tante feste, piccole e grandi che la riproducono in varie date dell’anno. Le cause di tale proliferazione sono molteplici; vediamole più da vicino.

La celebrazione dell’inizio di un nuovo ciclo del sole cade tra il 22 e il 23 dicembre, ma da molti secoli si è confusa con quella contemporanea della nascita del Cristo il 25 dello stesso mese (il Natale); fusione del tutto ovvia se si pensa che ambedue le date sono fortemente simboliche e ambedue rimandano ad un futuro di pace e di prosperità [⁵].

Per migliaia di anni l’umanità ha scandito il tempo basandosi sull’alternarsi delle stagioni e sulle fasi lunari; da quest’esperienza è nata la convinzione di un tempo ciclico, con un eguale punto di partenza e di arrivo fissato al solstizio invernale. Con l’avvento della religione giudaico-cristiana, il concetto del tempo si è modificato trasformandosi, sulla base di una fede in una salvezza di là da venire, in un percorso lineare che va da un indefinito “momento zero” ad un altrettanto vago futuro. Questa seconda idea, rafforzata successivamente dalla scienza astrofisica e dagli studi cosmologici sulla vita dell’universo e dalle teorie evoluzionistiche, è convissuta con la prima, senza riuscire a sostituirla, cosicché nei nostri comportamenti quotidiani, inconsapevolmente e senza per questo avvertirne le contraddizioni, ci serviamo di ambedue le concezioni [⁶]. Per questa anomalia logica, il nostro concetto di tempo è un intreccio inestricabile tra un calendario che riguarda la storia e la vita politico-sociale dell’umanità e che appare come un percorso lineare che va verso l’infinito, e un calendario, di ispirazione arcaica e contadina, che continua ad osservare le fasi dei movimenti astrali, apparentemente sempre uguali e sempre ricorrenti nelle stesse date, ed è molto attento a seguire le altrettanto ripetitive vicende stagionali del mondo vegetale, messe tra l’altro in relazione stretta con i fenomeni celesti.

Pur mantenendo valida l’ipotesi di un’origine ancestrale dei riti del solstizio invernale, dobbiamo notare che le feste annuncianti il successivo avvento della primavera, cioè di una nuova stagione apportatrice di trasformazioni benefiche, sono spesso celebrate in date molto lontane dal 22 dicembre; l’arrivo della buona stagione è infatti salutato sia nel periodo tra il 13 di dicembre (santa Lucia, festa della luce, forse era questa la data del solstizio prima della riforma gregoriana) e il 17 gennaio per sant’Antonio [⁷], sia in ricorrenza della festa di san Giuseppe (19 marzo), e poi tra la notte del 30 aprile e il primo maggio (il calendimaggio dei secoli XV e XVI). Individuare le cause e le date in cui si è spostata la data della ricorrenza originaria in tanti altri momenti dell’anno è difficile (ed anche inutile), ma certamente hanno avuto la loro influenza da un lato i due calendari di cui si è parlato prima, dall’altro l’identico significato simbolico (di transizione critica, di propiziazione e di rigenerazione) che accomuna tutte queste feste, e inoltre le tradizioni e la storia di ogni singola area. Sappiamo, per esempio, che gli spettacoli del Maggio drammatico della Garfagnana, anticamente effettuati nel periodo primaverile, da circa un secolo ormai si svolgono nei mesi estivi, quando i villaggi montani si ripopolano per il ritorno di coloro che nei mesi precedenti hanno svolto lavori stagionali in zone lontane. Credo che a fenomeni del genere si riferisca Lanternari quando scrive: 

«I contenuti strutturali, comportamentali, simbolici e le caratteristiche calendariali e sociologiche della festa si adeguano alle strutture sociali nonché alle determinanti ambientali e culturali nel cui quadro si colloca il fenomeno festivo» [⁸]. 

A ciò si aggiunga il fatto che anche il tempo della Chiesa, per secoli culturalmente egemone, è scandito su due scale diverse, quella della concezione lineare (principalmente seguita per quanto riguarda gli aspetti spirituali) e quella ciclica (usata per la prassi liturgica quotidiana). Tra l’altro, con l’avvento del Cristianesimo sono nate le feste patronali: ogni parrocchia ha il suo santo protettore cui si dedicano celebrazioni dalle più semplici alle più spettacolari e sontuose come quelle, per fare solo qualche esempio, di Viterbo, Gubbio, Nola, Catania, Palermo. Se, però, i santi patroni sono diversi, ogni comunità ha assunto a suo unico modello quello della più grande festa solstiziale, cosicché in esse l’anno ciclico corrisponde al periodo che va da una festa all’altra, di modo che, paradossalmente, ci sono tanti capodanni quante sono le comunità che festeggiano un patrono [⁹]. Scrive ancora Lanternari:

 «Ogni festa calendariale porta le stimmate di un Capodanno come festa di rinnovamento periodico: sia che essa occorra nel periodo primaverile del rinnovamento della natura e del ciclo lavorativo (… i “maggi” del folklore europeo; vari aspetti del Carnevale), sia nel solstizio invernale (Natale) o estivo (San Giovanni), sia in ogni altra congiuntura astrale, climatica, commemorativa» (1983: 44).

In molte di queste feste, che la modernità (qualsiasi cosa voglia significare questo termine) e la cultura di massa non hanno fatto scomparire, la produzione, la distribuzione di cibo e il suo consumo, spesso collettivo, costituiscono uno degli aspetti centrali della celebrazione. Il fenomeno è più evidente nelle feste che sono più vicine alla data del solstizio, come per esempio quella di sant’Antonio Abate, celebrata in centinaia di comunità agricole italiane, quasi dappertutto negli stessi modi o con varianti che non incidono sull’essenza della festa. Ma l’usanza, ancora vigorosa in alcune zone, in altre fievole e appena avvertita o inconsapevolmente osservata, è presente un po’ dovunque.

Tutte queste feste sono contrassegnate dal consumo di alimenti particolari: comune è la distribuzione di pane, in varie forme; ma c’è pure e in maniera più ampia il consumo, talora attorno ai falò, di legumi, soprattutto fave, ma anche ceci, fagioli, lenticchie, granturco [¹⁰]. Che sono gli alimenti delle genti contadine, così come gli ignami e il taro costituiscono l’alimentazione quotidiana dei Polinesiani e dei Melanesiani descritti da Lanternari.

4.

La Regione italiana in cui sembra che la tradizione si sia conservata meglio è probabilmente l’Abruzzo: basta leggere le notizie raccolte tra Ottocento e Novecento – da quelle pubblicate da Del Nino e da Finamore fino alle opere di Emiliano Giancristofaro – per vedere come nella ricorrenza solstiziale o in altre festività similari molte comunità abruzzesi, grandi e piccole, rinnovano annualmente la tradizione dei riti alimentari come i cicerocchi e le panarde. Tra i centri in cui il rito alimentare è ancora praticato ci sono: Collelungo, Celano, Lanciano, Luco dei Marsi, Rocca di Botte, Sulmona, Villavallelonga, Monteferrante, Pallante, Tufillo. In quest’ultimo centro, il rito è celebrato nella vigilia di san Giuseppe quando viene preparata una grande quantità di pagnotte da distribuire il giorno successivo casa per casa (Del Nino).

Tracce tuttavia di questa usanza si trovano un po’ dovunque in Italia: in diversi luoghi del Piemonte (Grimaldi, 1993) la ricorrenza del capodanno è festeggiata con pranzi che hanno la stessa consistenza di quelli proposti dall’Artusi, con giri di questua (la strenna), con i pani benedetti di San Sebastiano (CN) e Chiomento (TO).

Nel Lazio c’è qualche traccia documentaria per Valentano (VT) e Villa S. Stefano: qui la panarda si prepara per san Rocco (15 agosto). Anche della Sardegna si hanno poche notizie, ma è abbastanza noto che in quei giorni diffusi sono i picnic a base di grigliate di carne. Per la Campania si ha una documentazione più ricca che ci informa di preparazioni di cibi particolari come la pizza figliata dell’alto Casertano (nel periodo natalizio), la pastellessa (pasta cotta con le castagne), a Portico e Macerata Campania per la ricorrenza di sant’Antonio Abate.

Poche anche le notizie riguardanti la Sicilia (la strenna con la relativa questua, i “taralli” distribuiti a tutti per san Biagio, 3 gennaio, le fave per san Giuseppe) e di difficile reperimento per le altre regioni, ma non perché non ci sia o non ci sia stata l’usanza, quanto perché essa probabilmente è stata cancellata e sostituita da altre pratiche o, semplicemente, perché non si è dato peso, nelle ricerche etnografiche, agli aspetti alimentari. C’è da dire, tra l’altro, che molto spesso la tradizione è osservata senza riferimenti al significato originario: si fa così perché si è sempre fatto così.

Il consumo di cibo collettivo è dunque un aspetto fondamentale della ritualità, come si può vedere anche quando si passa, nel ciclo della vita, da uno status all’altro (per esempio nelle nozze e nei banchetti funebri). Ma c’è di più: le occasioni festive primaverili che, con diverse denominazioni, sono diffuse in tutte le regioni italiane, prevedono una processione, accompagnata da canti e suoni, per il paese e per le campagne d’intorno, per attuare una questua di cibo (farina, uova, vino e qualche dolciume) con cui preparare un pasto da consumare collettivamente; così tutti compartecipano alla raccolta e alla preparazione, mentre la distribuzione dei cibi può avere obiettivi diversi: essere consumati da chi l’ha questuato (è il caso delle maggiolate e delle befanate), o essere usati per aiutare le persone e le famiglie meno abbienti, oppure, come in alcune comunità, sono donati a tutti gli abitanti indistintamente. In questi due ultimi casi è evidente come questua e pasto comunitario siano riti che mirano al consolidamento dei rapporti sociali.

Per avere un’idea più chiara di questa ritualità insita nella preparazione dei cibi e nella loro distribuzione, riporto qui la tradizione presente in due comunità dell’Abruzzo, dove come già accennato essa è ancora largamente diffusa, e in un piccolo paese della Campania, il solo dove la tradizione è attestata e mostra ancora una certa vitalità.

Collelongo e Villavallelonga sono due centri dell’aquilano, situati a poca distanza l’uno dall’altro. In ambedue i paesi il modo con cui si vive la tradizione diverge solo in alcuni particolari, mentre è molto forte in entrambi la componente di “rituale collettivo”. La sera del 16 gennaio, in onore di sant’Antonio Abate, alcune famiglie agiate approntano per antica consuetudine una cena, detta panarda, composta da molte e abbondanti pietanze. La porta di casa è lasciata aperta a chiunque voglia entrare e partecipare alla cena. Nel frattempo, in capienti caldaie di rame, dette cottore, è messa a cuocere un’enorme quantità di vari legumi (mais, specialmente) che sono detti cicerocchi, perché ingrossandosi assumono la forma di grossi ceci e che, in tempi più antichi, erano offerti alle persone di bassa condizione economica. Affinché il rito assuma una forma collettiva, gli estranei alla casa che sono entrati per partecipare al pasto offerto, si prestano ad aiutare a cuocere i cicerocchi, rimestando ogni tanto la zuppa. Le case rimangono aperte tutta la notte fino al mattino, quando tutto ciò che è stato cotto è distribuito a tutta la popolazione. In questo modo tutta la comunità viene coinvolta nel rito, dalla preparazione al consumo del cibo.

«Nella festa – scrive Lanternari – nessuna catarsi è attuabile per l’individuo se non entro e in virtù del contesto di socialità comunicativa e partecipativa in cui ciascun soggetto si muove e da cui egli trae la vera fonte di rassicurazione, di autoriconoscimento e di appagamento. La festa instaura un processo di socializzazione. Da esso promana la sua efficacia catartica» (1983: 29).

Un caso piuttosto sorprendente è quello di Cascano, una frazione di Sessa Aurunca (CE) che conta circa un migliaio di abitanti e che, fino a qualche tempo fa, era nota per la produzione di manufatti ceramici. Per la Chiesa, il protettore ufficiale di Cascano è sant’Erasmo, festeggiato il 19 marzo, ma la maggioranza della popolazione si riconosce nella festa di san Giuseppe della stessa data, durante la quale viene celebrata una rituale distribuzione di pane e minestra; è un rito che abbiamo già visto per il paese abruzzese di Tufillo, stessa data e stesso cibo. Tutte le famiglie (o almeno quelle che si riconoscono nella tradizione) preparano per quel giorno una grande quantità di pagnotte e pentolate di minestre da distribuire ai compaesani e a tutti quelli che quel giorno passano di lì [¹¹]. Questa attività, però, impedisce al parroco di festeggiare sant’Erasmo: la parrocchia e gli abitanti così sono entrati in contrasto e per qualche tempo i parrocchiani, per protesta, hanno smesso di frequentare le funzioni religiose. Ultimamente sono addivenuti ad un accordo: la Chiesa festeggia sant’Erasmo il 19, mentre la distribuzione del cibo avviene il giorno precedente. Ma il malumore del parroco e dei cattolici più intransigenti non è scomparso.

Il caso di Cascano è sorprendente perché l’antico rito solstiziale (pur se celebrato a metà marzo, che comunque è un mese primaverile) continua ad avere una vitalità tale da poter contrastare con energia chi lo avversa con armi (non solo culturali) più potenti. Il concetto di comunità, la solidarietà che la rete sociale ha contribuito a far sviluppare, sono così forti da superare l’opposizione della Chiesa che a volte pare sia stata sul punto di invocare le forze di polizia perché, a suo parere, l’ordine pubblico era messo in pericolo: è quasi assurdo pensare che chi dimostra di avere un forte senso della comunità e della necessità delle relazioni sociali possa essere considerato un eversivo. 

5.

Un aspetto su cui vorrei richiamare l’attenzione è quello della produzione e del consumo di dolci, cioè di cibi che per la loro straordinarietà possono rappresentare il clima di festa meglio di qualsiasi minestra di legumi.

I dolci spesso sono visti come ultimo atto di un pranzo o di una cena festivi (dulcis in fundo); in tempi meno recenti, tuttavia, come si può arguire anche dalla scarsa e frammentaria documentazione reperibile, il dolce è stato il segno più importante della festa e ha costituito l’unica pietanza o la più importante del pasto festivo. Il panettone e il pandoro ed altri tipi di pane farcito e condito in vari modi sono stati il tentativo di preparare un alimento che segnalasse la solennità della celebrazione con la sua straordinarietà ottenuta con tutto ciò che fosse disponibile in casa, accostando elementi semplici in modo diverso dalla quotidianità [¹²]. Origine simile molto probabilmente hanno avuto il torrone (presente in molte feste patronali, di facile preparazione), la cassata e infine il serpente di Pienza (Siena) e la pizza figliata dei paesi dell’alto Casertano (presente anche in Puglia, nel Lazio, in Abruzzo, in Umbria e nel bolognese): farina, noci, mandorle, miele, disposti a formare la figura di un serpente, simbolo delle divinità ctonie e primaverili che presiedono alla rigenerazione del mondo vegetale.

Anche nei matrimoni è presente il dolce, in questo caso la torta che chiude il banchetto nuziale. Nelle comunità della Sicilia orientale, fino alla fine degli anni ’60 del secolo scorso, il banchetto nuziale si basava esclusivamente su biscotti secchi e pasticcini, dall’iniziale brindisi ben augurale con lo spumante, fino alla fetta di torta finale e ai confetti. 

6.

Visto che il cibo è un elemento importante in molte occasioni rituali, ci si chiede quale possa essere la sua funzione. Intanto esso è necessario per la riuscita della festa, per costituire quella convivialità che nasce quando si banchetta e si beve attorno ad una tavola imbandita e decorata per l’occasione. Ciò accade in quasi tutti i riti illustrati da Lanternari nella Grande festa, ma accade anche nel nostro privato per una festa in famiglia in cui un pranzo particolare serva a richiamare sui partecipanti la benevolenza della sorte; qui invece si tratta di una vicenda cosmica che riguarda tutti quelli che vivono in una comunità, in un Paese, nel mondo intero. Non basta, dunque, una convivialità semplice ma occorre una festa che ha una ritualità ricca, complessa e polisemica.

Nelle feste descritte da Lanternari nel suo documentatissimo e insostituibile volume, gli alimenti fanno parte della ritualità di tutte le società tradizionali. Essi, tuttavia, svolgono una funzione strumentale nella festa, sono donati ed offerti o per essere consumati durante riti orgiastici o profusi nel potlach. In questo caso il dono ha significati culturali, religiosi e politici, ma non riguarda i rapporti di vicinanza e di solidarietà tra i membri delle comunità.

Nelle feste solstiziali e primaverili che si svolgono in Italia e che qui sono state sommariamente ricordate, la ritualità sembra avere altri significati oltre quello relativo alla fertilità dei campi e alla rigenerazione della vita.

La questua che precede la celebrazione, il cibo e il modo come viene preparato (è il caso dei cicerocchi di Collelongo e Villavallelonga) e quello della sua distribuzione contribuiscono a dare complessità ai riti solstiziali e primaverili, perché l’alimento, essendo offerto gratuitamente, è un dono e come tale, ci ha spiegato Mauss, contiene una molteplicità di significati. Oltre agli aspetti cerimoniali ci sono, infatti, motivazioni economiche e sociali; poiché la distribuzione del cibo avviene al di fuori della logica del mercato e del baratto, il dono non è che uno scambio di beni su cui si fondano le relazioni sociali [¹³]. Se prestiamo attenzione ai documenti più ampi che ci sono pervenuti (quelli di Collelongo e di Cascano, per es.), possiamo ipotizzare che in tempi molto lontani da noi, la cerimonia del pasto interessava tutti i componenti della comunità. In sostanza, la distribuzione gratuita di cibo è, secondo le teorie di Mauss, una pratica volta a consolidare amicizie e alleanze e a tenere insieme la rete delle relazioni sociali di una comunità; inoltre, sembra essere dettata da una morale che non può accettare, specie in piccoli gruppi, differenze socio-economiche troppo marcate.

Possiamo ipotizzare che questi eventi festivi siano stati largamente diffusi in passato. Poi, il sopraggiungere di nuovi sistemi culturali e politico-sociali e contemporaneamente di altri stili di vita ha messo in disparte le antiche feste, relegandole ai margini della società; così il rito oggi, presentandosi qua e là e confuso con altri riti successivi, appare incomprensibile e di incerta origine. La cultura dominante ha intanto ripresa l’antica festa di Capodanno, l’ha ingigantita, l’ha diffusa in tutto il mondo grazie alla televisione e col suo fragore e le sue luci fa sembrare estranee da sé tutte quelle piccole feste che costellano la nostra vita quotidiana. Le quali, però, conservano ancora l’antico valore, dal quale traggono la possibilità, o la speranza, di rifondare annualmente il senso della solidarietà e dei vincoli di appartenenza ad uno stesso clima culturale. Scrive ancora Lanternari: 

«Ogni festa, qualunque ne sia l’occasione e il riferimento più immediato, non va misurata fuori della sua immancabile plurivalenza semantica. La stessa struttura della festa sottende l’idea d’un simbolico rinnovamento totale del modo di esistere …» (1983: 44). 

Dialoghi Mediterranei, n. 64, novembre 2023 

Note

[1] Lanternari V., La grande festa. Vita rituale e sistemi di riproduzione nelle società tradizionali, Ediz. Dedalo, Bari 2004.

[2] Artusi P., La scienza in cucina e l’arte di mangiar bene, Einaudi, Torino 2018.

[3] In modi abbastanza simili, questo avviene anche presso alcune comunità Trobriandesi e Melanesiane, come riportato da Lanternari in La grande festa, cit.: 55-56, 121, 158.

[4] Seppilli T., Per un’antropologia dell’alimentazione: determinazioni, funzioni e significati psico-culturali della risposta sociale a un bisogno biologico, in Antropologia dell’alimentazione, «La Ricerca Folklorica», n. 30, 1994: 12.

[5] Non occorre ricordare che la festa del Natale cristiano è stata istituita relativamente in tempi recenti per sostituire la celebrazione della nascita del Sol invictus e quella di Mitra, due divinità molto popolari ancora nei primi tempi dell’era volgare. Il solstizio invernale era ed è anche il tempo della nascita di altre divinità redentrici e salvifiche.

[6] Riporto qui un esempio che, pur nella sua elementarità, riesce a raffigurare questa contraddizione: tutti noi sappiamo che il Sole sta fermo e che il giorno e la notte sono dovuti al movimento che attorno ad esso fa il nostro pianeta, ma continuiamo a dire “il sole sorge”, “il sole tramonta”.

[7] Tale periodo, della durata di più di un mese, è evidentemente ritenuto sotto l’influsso diretto del solstizio.

[8] Lanternari V., Festa, carisma, apocalisse, Sellerio, Palermo 1983: 21.

[9] Questo fenomeno può essere spiegato dal fatto che tutti i modi con cui si svolgono le feste sono identici dappertutto: senza un modello clamoroso ed autorevole ogni festa avrebbe avuto modalità diverse di svolgimento.

[10] La presenza delle fave tra gli altri legumi ricorda un altro significato simbolico presente nel rito; le fave, infatti, sono simbolo di rinascita, ma anche simbolo della sede delle anime dei morti: Pitagora si rifiutava di mangiarle per evitare di mangiare i morti. Si danno, quindi, alla fava le stesse prerogative delle divinità ctonie.

[11] Cascano è ubicato su una piccola altura lungo la via Appia nel tratto che va da Sessa a Capua. Traggo le notizie sulla festa di san Giuseppe da Marino F., Religiosità popolare e/o pietà popolare?, Tesi di laurea, Relatore S. Carriero, Pontificia Facoltà Teologica, Capua, AA. 2022/2023.  

[12] Una delle più antiche notizie sul panettone come cibo festivo del solstizio potrebbe essere quella che si trova in un registro delle spese del Collegio Borromeo di Pavia del 23 dicembre del 1599, in cui è previsto l’acquisto di cinque libbre di burro, due di uvetta e tre once di spezie per la confezione di tredici pani grossi da donare, per il pranzo di Natale, ai collegiali (https://www.collegioborromeo.it/it/spigolature-darchivio-dicembre-1599-panettone-per-gli-alunni/, consultato nel settembre 2023).

[13] Fabio Dei mi ha fatto osservare, e di ciò gli sono grato, che per quanto riguarda il cenone di capodanno odierno qualcosa è cambiato, oltre al menu. Il pasto, infatti, è preparato con prodotti acquistati presso i supermercati, simbolo di un’economia di mercato liberissimo e globalizzato, altro che baratto e alimenti presenti nelle dispense domestiche. Ma pare che il rito della convivialità funzioni lo stesso. 

Riferimenti bibliografici         

Artusi P., La scienza in cucina e l’arte di mangiar bene, Einaudi, Torino 2018.

Del Nino, Usi e costumi abruzzesi, Polla editore, Cerchio L’Aquila 2002.

Di Nola A.M., Aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna italiana, Torino 1985

Grimaldi P., Calendario rituale contadino, F. Angeli, Milano 1993.

Giancristofaro E., Totemajje. Cultura popolare abruzzese, Rivista Abruzzese, Lanciano 2012.

Finamore G., Tradizioni popolari abruzzesi, Polla, Cerchio 1997

Frazer J., Il ramo d’oro, Bollati Boringhieri, Torino 2012 

Fresta M., La festa di sant’Antonio Abate: Tradizione e innovazione nel Casertano, «Archivio di Etnografia» n. 2, 2007.

Lanternari V., La grande festa. Vita rituale e sistemi di riproduzione nelle società tradizionali, Ediz. Dedalo, Bari 2004.

Id., Festa, carisma, apocalisse, Sellerio, Palermo 1983.

Marino F., Religiosità popolare e/o pietà popolare?, Tesi di laurea, Relatore S. Carriero, Pontificia Facoltà Teologica, Capua, AA. 2022/2023.                       

Mauss M., Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle società arcaiche, in Teoria generale della magia ed altri saggi, Einaudi, Torino 1965.

Seppilli T., Per un’antropologia dell’alimentazione: determinazioni, funzioni e significati psico-culturali della risposta sociale a un bisogno biologico, in Antropologia dell’alimentazione, «La Ricerca Folklorica», n. 30, 1994.

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Mariano Fresta, già docente di Italiano e Latino presso i Licei, ha collaborato con Pietro Clemente, presso la Cattedra di Tradizioni popolari a Siena. Si è occupato di teatro popolare tradizionale in Toscana, di espressività popolare, di alimentazione, di allestimenti museali, di feste religiose, di storia degli studi folklorici, nonché di letteratura italiana (I Detti piacevoli del Poliziano, Giovanni Pascoli e il mondo contadino, Lo stile narrativo nel Pinocchio del Collodi). Ha pubblicato sulle riviste Lares, La Ricerca Folklorica, Antropologia Museale, Archivio di Etnografia, Archivio Antropologico Mediterraneo. Ultimamente si è occupato di identità culturale, della tutela e la salvaguardia dei paesaggi (L’invenzione di un paesaggio tipico toscano, in Lares) e dei beni immateriali. Fa parte della redazione di Lares. Ha curato diversi volumi partecipandovi anche come autore: Vecchie segate ed alberi di maggio, 1983; Il “cantar maggio” delle contrade di Siena, 2000; La Val d’Orcia di Iris, 2003.  Ha scritto anche sui paesi abbandonati e su altri temi antropologici. É stato edito nel 2023 dal Museo Pasqualino il volume, Incursioni antropologiche. Paesi, teatro popolare, beni culturali, modernità.

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