Contro Responsum: intorno alla benedizione e sull’omofobia

di Fabio Franzella

Il 15 marzo 2021 la Congregazione per la Dottrina della Fede ha pubblicato il Responsum ad dubium: «Al quesito proposto: La Chiesa dispone del potere di impartire la benedizione a unioni di persone dello stesso sesso? Si risponde: Negativamente» [1]. La ragione di tale giudizio si rifà alla tradizione e al magistero della Chiesa che considera “contro natura” i rapporti omosessuali, per quanto motivi antropologici e scientifici abbiano messo in discussione tale tesi.

Al di là di alcuni distinguo e nonostante si affermi di evitare un’ingiusta discriminazione nei confronti delle persone lesbiche, gay, bisessuali e transessuali (lgbt), le parole ufficiali dei documenti vaticani ripropongono una concezione naturalista in cui le persone omosessuali si pongono fuori dall’ordine costituito. Nei discorsi della Chiesa sull’omosessualità si postula una scissione d’identità tra ciò che la persona è e ciò che la persona fa, dicendo bene delle persone omosessuali e maldicendo sui loro atti, in una sorta di separazione mente-corpo in cui si perde l’interezza dell’essere umano e delle sue relazioni.

Se per le persone eterosessuali ci può essere un fine unitivo col matrimonio, che dà senso e valore alla sessualità col fine procreativo, l’amore omosessuale non viene riconosciuto in alcun modo essendo per sua natura sterile, per cui «non esiste fondamento alcuno per assimilare o stabilire analogie, neppur remote, tra le unioni omosessuali e il disegno di Dio sul matrimonio e la famiglia» [2]. La persona lgbt non può scegliere di vivere la propria sessualità – «la Tradizione ha sempre dichiarato che “gli atti di omosessualità sono intrinsecamente disordinati”. Sono contrari alla legge naturale» [3] – l’omosessuale che vuole mantenersi fedele alla Chiesa deve dunque rinnegare sé stesso.

Il Responsum ribadisce così posizioni già note e non cambia minimamente l’insegnamento della Chiesa, ma a livello temporale ha segnato un’intromissione nel dibattito in corso al sinodo dei vescovi tedeschi, probabilmente allo scopo di prevenire eventuali scismi e dettare la linea, poiché uno dei temi del sinodo riguarda proprio l’amore e la sessualità nella vita delle coppie, ivi incluse quelle omosessuali. Per quanto non si conosca l’autore della domanda, la risposta si spiega nell’incipit della nota esplicativa del documento che rivela come in alcuni ambiti ecclesiali si stiano diffondendo progetti e proposte di benedizioni delle unioni gay. Di fatto sembra rivelare il dato che in certe comunità vi sono sacerdoti che, seppur non sempre pubblicamente, riconoscono queste unioni e le benedicono.

In una consultazione avviata due anni fa in Germania dal vescovo di Limburg, Georg Bätzing, 32 teologi su 38 che vennero interpellati si erano espressi a favore della benedizione delle coppie gay [4] e dopo il Responsum sono arrivate le firme di oltre duecento teologi tedeschi che contestano il documento vaticano [5]. Tra le voci critiche più autorevoli c’è il cardinale Christoph Schönborn, arcivescovo di Vienna, che rileva la preoccupazione della Congregazione per non creare l’impressione che si stia stipulando un matrimonio sacramentale, ma non esclude la benedizione per altre forme diverse dalla famiglia tradizionale, come le unioni gay, in cui ha personalmente constatato la solidarietà e altre virtù, anche se come vescovo deve dire: “non hai raggiunto tutto l’ideale” [6].

In un’intervista alla rivista popolare Stern [7] il cardinale Reinhard Marx, quando era ancora presidente della Conferenza Episcopale Tedesca aveva dichiarato di essere favorevole alle benedizioni delle unioni omosessuali che non possono essere sminuite, analogamente a quanto aveva affermato il vescovo di Osnabrück, Franz-Josef Bode, che aveva auspicato la benedizione della Chiesa già nell’ottobre del 2017 quando il Bundestag tedesco votò a favore del “matrimonio per tutti” [8]. Johan Bonny, vescovo di Anversa, ha perfino chiesto scusa alle coppie gay, sottolineando che nel Responsum «manca la cura pastorale, il fondamento scientifico, la sfumatura teologica e la cura etica» [9]. Il vescovo belga ha anche ricordato che normalmente si fanno benedizioni di animali, automobili, edifici, rosari e medaglie, per cui negarla alle coppie gay significa non portargli rispetto.

Come espresso da più parti, il quesito risulta già posto male poiché è una domanda sul “potere”, ma pretende di parlare di “benedizione” che è un atto di riconoscimento e non di potere su cui avere il controllo. La benedizione non è un sacramento e non può chiedere nulla ai soggetti, semplicemente dice il bene che esiste già, senza la pretesa che ci sia una “oggettività istituzionale” [10]. Da un lato si rivela un errore sistematico che interpreta la sessualità soltanto come uno strumento per la procreazione, mentre l’insegnamento del Concilio Vaticano II aveva già riconosciuto oltre e prima il generare i figli l’importanza del “bonum coniugum”, ovvero il bene dei coniugi, che è categoria sistematica nuova per descrivere le relazioni. Il Responsum cerca di aggiornarsi aggiungendo il rispetto per le persone, senza però modificare un sistema teologico che non li considera.

Dall’altro lato c’è un problema legato alla sistematica giuridica, rimasta legata ad una lettura ottocentesca della codificazione e della legge universale e astratta, con una visione pedagogica della legislazione, per cui si vuole imporre il massimo ideale senza riconoscere il bene che c’è già e poterlo anche benedire, facendo prevalere il reale sull’ideale [11].

Il problema principale sta nella concezione della sessualità, che è anzitutto incontro con l’altro, immagine di Dio per il credente. La complementarietà non è esclusiva dell’eterosessualità, l’altro è sempre diverso da me, un’alterità con cui entrare in relazione a prescindere dall’avere lo stesso sesso. L’altro non è né il solo maschio, né la sola donna, che sono creati ad immagine di Dio: l’uomo “è” immagine di Dio non tanto nella mascolinità o nella femminilità ma nella relazionalità. L’essere umano fa esperienza di sé e giunge alla comprensione della propria identità nella relazione, e l’incontro con la differenza sessuale è solo una delle esperienze relazionali possibili [12].

L’insegnamento della Chiesa Cattolica sull’omosessualità non può cambiare se non ci sarà una nuova comprensione della sessualità in generale. Il vescovo ausiliare emerito di Sidney, Geoffrey J. Robinson, sostiene la necessità di modificare la dottrina anche quando si parla di atti eterosessuali, e riscontra essenzialmente cinque difficoltà se si seguono le indicazioni del magistero [13]. Il primo problema è l’insegnamento della Chiesa quando dice che nessun uso della sessualità che non sia diretto alla procreazione è un’offesa a Dio. Ciò apre altre questioni relative alla natura e a Dio: se esiste un ordine naturale e divino in relazione all’atto sessuale, seguendo tali argomentazioni sarebbe un peccato se anche altre realtà adibite a un determinato scopo fossero utilizzate per altro, ma non si comprende perché su altre realtà non ci siano divieti. Inoltre, l’idea del peccato sessuale come offesa a Dio ha alimentato l’immagine di un Dio iroso che non si concilia con l’immagine del padre misericordioso data da Gesù, per cui – continua Robinson – la prima ribellione non deriva dal rifiuto tout court di ciò che proferisce la Chiesa ma dal rifiuto di un’idea falsa di Dio.

La seconda difficoltà deriva dal fatto che l’insegnamento della Chiesa sembra basarsi più su delle asserzioni acritiche che su delle argomentazioni. Se il magistero afferma che nel matrimonio sono essenziali sia l’aspetto procreativo che unitivo, è difficile sostenere che entrambe le finalità possano essere sempre presenti in ogni matrimonio e in ogni singolo atto sessuale. Cosa dire ad esempio di quelle coppie sposate che per varie ragioni, dopo un certo numero di figli, non sono più in grado di crescerne altri, se vogliono mettere da parte la finalità procreativa vuol dire allora che vanno contro la volontà di Dio? Anche in questo caso Robinson rileva l’errore d’impostazione nella presunzione di conoscere ciò che è nella mente di Dio, confondendo l’ideale di vita con la realtà concreta. Se si tratta solo di libere asserzioni, liberamente i credenti possono rifiutarle.

La terza problematicità si riscontra quando l’insegnamento della Chiesa attua una morale negli atti fisici, puntando l’attenzione sull’atto in sé stesso al di fuori del contesto delle relazioni umane. Se una coppia sposata è sterile e pratica la fecondazione assistita per raggiungere sia il fine unitivo che procreativo richiesto dalla Chiesa Cattolica, essa condanna comunque tale metodo perché innaturale. L’idea stessa di cosa sia “naturale” rappresenta dunque l’altra criticità riscontrata da Robinson: la Chiesa afferma di fondare i suoi insegnamenti sulla legge naturale stabilita da Dio, ma rischia di basarsi su delle astrazioni se non applicate alle esperienze delle persone. Come già notava Erik Borgman [14], è errato porre la natura a garanzia di quello che viene considerato normale, poiché ciò che è naturale per alcuni, in un’altra ottica è innaturale per altri. La realtà ci informa che esistono donne lesbiche e uomini gay, altre persone invece non si riconoscono nel proprio genere biologico di nascita, ma sono tutti così per natura creati da Dio e non certo per errore. Per le persone omosessuali gli unici atti naturali sono gli atti omosessuali, non si tratta di libera scelta, quindi diventa un contro senso definirli contro natura.

L’ultima difficoltà che evidenzia Robinson è che non vi è alcun riscontro nell’insegnamento di Gesù Cristo sulla finalità unitiva e procreativa della sessualità per quanto il magistero cattolico li consideri imprescindibili e inscindibili. Tutte queste problematicità si scontrano con la logica, per cui la dottrina della Chiesa risulta davvero poco convincente. La via di mezzo proposta dal vescovo australiano sta nel riconoscere che il piacere sessuale non è né buono né cattivo, bensì moralmente neutro: sono le relazioni e le circostanze che rendono buono o cattivo quel piacere. Poiché tutti i peccati sessuali venivano considerati come offesa a Dio, per Robinson la vera offesa non può stare nell’atto sessuale in sé stesso ma nel danno che può causare alle persone: «la morale sessuale deve prendere in considerazione il bene o il male che si fa alle persone e alle relazioni che si instaurano tra le persone stesse, poiché è nel male che si fa alle persone e alle loro relazioni che consiste l’offesa che si fa a Dio» [15].

Alla luce del bene dell’uomo, la Chiesa non può più fondare un’etica sessuale esclusivamente sulla base delle offese rivolte alla divinità ma delle ingiustizie che si procurano all’umanità. Non si tratta di dire così che è tutto sempre buono finché non nuoce a nessuno: il teologo sottolinea che questo atteggiamento di “non fare il male” parte da un’affermazione negativa che porta a non preoccuparsi troppo del bene altrui ma a guardare solo il proprio piacere, e così alla fine, magari senza volerlo, si arreca comunque un danno al prossimo. Questa raccomandazione non coincide con l’imperativo cristiano “ama il tuo prossimo”, che è un’affermazione positiva di ricerca del bene dell’altro “come te stesso”. Occorre quindi un’etica che si prenda cura delle persone, basata sulla realtà delle esperienze piuttosto che in astratto, e che faccia riferimento diretto a quello che è scritto nei vangeli invece che ad asserzioni che non possono essere dimostrate.

Generalmente si citano alcuni brani delle sacre scritture per condannare gli atti omosessuali, ma la Bibbia fa riferimento ad un codice di purità che già per la Chiesa primitiva era stato abolito dalla venuta di Gesù, e tante altre cose che oggi accettiamo, come mangiare gamberetti, non le definiremmo mai “abominio”. Vari studi hanno esaminato cosa dice la Bibbia sull’omosessualità, storicizzando le concezioni del pensiero antico attraverso un lavoro filologico che ha contestualizzato quegli atti come gesti di sottomissione e violenza che non possono essere paragonati ai rapporti di amore e cura delle persone di cui parliamo oggi [16].

Occorre dunque una nuova visione interdisciplinare attraverso un approccio olistico che consideri l’essere umano nell’interezza delle sue relazioni e della sua complessità, interrogandosi sui diversi piani in cui si muove l’affettività, come hanno fatto Beatrice Brogliato e Damiano Migliorini [17] raccogliendo saggi di psicoanalisi, teologia e pastorale, in cui una psicologia del profondo può contribuire a vedere le diverse sfaccettature dell’animo umano e la teologia può avere una visione più integrata e articolata della persona per potere adeguare le considerazioni etiche senza rinunciare ai valori cristiani, con una pastorale che cammini a fianco e non al di sopra delle persone omosessuali.

Il teologo Cosimo Scordato, interrogandosi sulla possibilità di un “coniugio omosessuale” all’interno della Chiesa Cattolica [18], ha evidenziato l’ambiguità dei presupposti tradizionali per la riflessione teologica, dichiarando insufficienti i soli riferimenti alle sacre scritture e alla tradizione, per cui propone un nuovo paradigma mettendo in discussione il rapporto intrinseco tra sessualità e generatività, la condizione della homoiosis-somiglianza e il concetto di famiglia. Oggi la sessualità è spesso disgiunta dalla generatività e la Chiesa deve affrontare i problemi nuovi con strumenti differenti poiché il semplice richiamo al passato non li risolve. Già Il Concilio Vaticano II ha segnato un cambiamento dando una maggiore priorità all’amore e ribaltando quello che per secoli era considerato il fine primario, la prole, rispetto alla coppia e al mutuo aiuto.

La condizione dell’homoiosis sessuale per la Chiesa non favorisce l’arricchimento tra le due persone, come se fosse un’esperienza speculare di omologazione tra uguali. Il teologo ricorda però che la Chiesa stessa promuove gruppi religiosi dello stesso sesso e ciò ha fatto crescere la comunità e il senso della vita in comunione. Inoltre, riflette sul concetto etimologico di famiglia, che nella sua formulazione originaria indica un gruppo in cui domina il paterfamilias e tutti gli altri famuli sono servi o alla stregua dei servi. Per quanto la Chiesa si ponga come difensore della famiglia tradizionale, Gesù ha mostrato un atteggiamento non remissivo e ha ridimensionato il ruolo stesso della sua famiglia, allargando la familiarità ad altri membri della comunità.

Considerando inadeguati i presupposti del discorso sull’omosessualità, Scordato suggerisce un altro paradigma da cui ridefinire le relazioni, decostruendo il discorso tradizionale per strutturare il nuovo, attraverso la ridefinizione di tre elementi: il linguaggio, nelle sue forme implicite ed esplicite, i comportamenti relazionali e le norme che modellano la società. In questa ricerca di termini nuovi individua la parola coniugio, che indica il congiungersi di due persone, come termine da preferire al matrimonio, il cui significato è ambiguo poiché deriva da matris munus che si riferisce esclusivamente alla donna e alla sua funzione generatrice e non considera il ruolo dell’uomo, designato invece nel patris munus, ovvero nel patrimonio, ricoprendo la figura paterna della sola funzione economica.

Considerata anche la confusione che provoca il termine famiglia (famuli-servi), Scordato preferisce parlare di “comunità coniugale” per ridefinire l’unione che si realizza nel donarsi dei coniugi in modo reciproco. Senza sminuire l’esemplarità della coppia eterosessuale, intravede anche nella coppia omosessuale un aspetto unitivo e generativo che va interpretato attraverso le nuove coordinate dell’attuale contesto, per cui se esiste un rapporto d’amore autentico, che sia omosessuale o eterosessuale, è già di per sé benedetto, esperienza della presenza e della grazia di Dio.

«Il compito della Chiesa non è quello di fondare l’istituto naturale, giuridico, della comunità coniugale, che già secondo le affermazioni della Genesi coesiste col sorgere della vita umana e si esprime nelle diverse forme delle culture dei popoli; piuttosto è quello di riconoscere valore sacramentale all’esperienza umana dell’amore, rileggendola nell’orizzonte della storia della salvezza. La Chiesa, infatti non fonda, l’amore coniugale; ma, a certe condizioni, riconosce la possibilità che esso possa essere celebrato come un evento di grazia in quanto riguarda la vita di battezzati coinvolti nel mistero di Cristo e quindi nell’orizzonte ecclesiale della vita nuova» [19].

Superando la prospettiva naturalista che può condurre ad esiti opposti, dalla tabuizzazione alla mitizzazione dell’omosessualità, senza rinunciare alla complessità e alla concretezza, questi nuovi approcci interpretano l’omosessualità nell’ottica “relazionale” e “personalista” della “comprensione” guardando la persona al di là della natura, secondo quanto descritto anche da Giannino Piana:

«Il presupposto di fondo è l’accettazione del “mistero” della persona, perciò il rispetto della sua singolarità irripetibile e il riconoscimento della conseguente impossibilità di una radicale oggettivazione dei processi che sono alla base delle sue scelte etiche. Grazie alla comprensione siamo infatti messi in condizione di pervenire a una vera fusione degli orizzonti di senso tra noi e gli altri, e di immergerci perciò in una esperienza di relazione, che avviene nel segno dell’accoglimento dell’altro e che conduce alla comunione interpersonale. “Comprendere” significa infatti aprirsi al mondo dell’altro, il quale si rivela a noi solo quando rinunciamo a “spiegarlo” per aderire incondizionatamente alla sua ricchezza interiore e ci impegniamo a manifestargli, a nostra volta, il nostro mondo personale in uno scambio segnato dalla reciprocità» [20].

Quello che manca nei documenti vaticani è sempre la parola dei soggetti interessati, il punto di vista delle persone lgbt a cui non viene riconosciuta la dignità delle loro vite e delle loro relazioni, inficiando sia la stima sociale che la loro stessa autostima. Si tratta di uno stigma, definizione ampiamente usata da Erving Goffman [21] per definire i membri di scarto di una società che vengono ridotti ad una categoria inferiore di umanità, soggetti con meno diritti. Tutto questo si ripercuote anche nella salute degli individui, che vivono nell’ansia di dovere sempre dimostrare di esistere e di valere, in quella condizione di “minority stress” propria delle minoranze, segnalata da Vittorio Lingiardi:

«Un numero crescente di ricerche indica il pregiudizio e la discriminazione come fattori rilevanti e misurabili di stress. In particolare, mostra come lo sviluppo psicologico della maggior parte delle persone omosessuali sia segnato da una dimensione di stress continuativo, macro e micro traumatico, conseguenza di ambienti ostili o indifferenti, episodi di stigmatizzazione, casi di violenza. Questo fenomeno va sotto il nome di minority stress» [22].

L’omofobia e il crescente bullismo omofobico si alimentano anche del mancato riconoscimento di un pieno diritto di cittadinanza, per cui se lo Stato e la Chiesa, in quanto istituzioni, non tutelano appieno i loro diritti e considerano queste persone indegne di formare una famiglia, vuol dire che non li considerano in fondo cittadini a tutti gli effetti, o figli di Dio al pari degli altri.

Dal punto di vista della ricerca sociologica ed etnografica, la comunità lgbt non ha goduto di particolari attenzioni nemmeno dalla comunità accademica, e ancora meno sono gli studi che indagano sulla relazione tra le persone lgbt e le Chiese. Il percorso dei gruppi lgbt cristiani, in particolare italiani, è stato recentemente oggetto dello studio di Giuliana Arnone [23]. Dai maggiori lavori d’indagine compiuti sui gruppi di omosessuali credenti, soprattutto negli Stati Uniti, emerge che le persone lgbt accettano la loro sessualità solo dopo un lungo processo attraverso cui devono screditare le credenze sociali e religiose per riconoscere un valore positivo ai propri sentimenti. Sin dalle prime ricerche si è preso in considerazione il concetto di “dissonanza cognitiva” o conflitto di identità definito da Festinger [24], per definire la tensione tra l’essere cristiani e l’essere omosessuali, visti come due statuti incompatibili.

Quando le persone cercano di ridurre l’ansia da questo conflitto, attuano essenzialmente due strategie: o eliminano una credenza o cambiano uno dei due pensieri se non vogliono convivere in una perenne lotta tra queste identità. Attraverso il concetto di dissonanza cognitiva, altri studiosi hanno esaminato le strategie usate dalla comunità lgbt cristiana per risolvere il conflitto d’identità. Da queste ricognizioni emerge come le persone attuano una ri-significazione delle sacre scritture, dando una nuova definizione di Dio, decontestualizzando e reinterpretando i versetti biblici omofobi alla luce del messaggio evangelico di amore per tutti. Il percorso compiuto dai soggetti lgbt credenti è comunque molto diversificato a secondo dei contesti spazio-temporali e dell’età dei soggetti. In alcuni casi, qualora gli individui non abbiano accettato la propria omosessualità e non abbiano rinunciato all’appartenenza alla propria Chiesa, si è aperta la strada alle terapie riparative o di conversione che hanno provato a inibire il desiderio sessuale attraverso pratiche religiose e tecniche di riorientamento verso l’eterosessualità, oggi fermamente condannate dalla comunità scientifica in quanto giudicate inefficaci e pericolose [25].

La scienza moderna ci informa che non è l’omosessualità ma l’omofobia che va curata e convertita in un sentimento positivo verso l’affettività omosessuale. Spesso rimane però traccia di un’omofobia interiorizzata che ci si trascina dal proprio contesto sociale di origine, familiare e religioso. In uno studio americano sul gruppo di omosessuali cattolici Dignity, si è messo in luce che chi frequenta questi gruppi lo fa proprio per eliminare l’omofobia interiorizzata ed è grazie alla realtà dei gruppi di credenti lgbt che molti imparano a costruire un’immagine positiva e integrale della propria persona. Altri invece hanno dichiarato di avvicinarsi a Dignity soprattutto per mantenere un rapporto con la Chiesa Cattolica, potendo così vivere la propria fede in armonia col proprio essere, senza sentirsi giudicati immorali e contro natura [26].

L’arrivo al soglio pontificio di Papa Francesco ha iniziato a cambiare il linguaggio della Chiesa verso le persone lgbt, evitando di reiterare giudizi di condanna e proferendo parole di accoglienza. Si tratta di una modifica nell’atteggiamento pastorale che però non ha dato seguito ad un aggiornamento della dottrina. Al di là delle aperture circoscritte, rimangono gli atti ufficiali del Vaticano, che ci rammentano quanto dicevano i latini: verba volant sed scripta manent. Basandoci sui documenti pontifici, le coppie gay risultano essere ancora relegate nella sfera del disordine, portatrici del caos che non possono essere assimilate ad una famiglia e fuori da ogni benedizione.

L’essere soggettivati da altri fa sì che la condotta degli individui sia diretta dai dispositivi normativi: sono quelle “tecnologie del potere” descritte da Michel Foucault come specifici meccanismi di repressione e soggezione linguistica. Foucault parla di “ipotesi repressiva” quando descrive la concezione di una repressione contro cui lottare, come le istituzioni e le norme che agiscono in apparenza per reprimere una sessualità “anormale” come l’omosessualità, ma che portano al risultato opposto di metterla in luce, seppure in negativo, nel momento in cui ne parlano. La soggettivazione non è mai fuori da meccanismi costitutivi di natura discorsiva, e anche nel momento in cui questi individui si soggettivano da sé non possono fare a meno di ottenere la libertà che con il logos. Secondo Foucault le rivendicazioni sessuali che si sono manifestate nella società non sono tanto il risultato della liberazione da una repressione subita nei secoli, ma una messa in pratica della “cura di sé” in cui si manifesta la soggettività che si rivolge pur sempre alle forme costituite dal potere, come può essere un prete o uno psicologo, per far valere la propria identità. Così Foucault intravede nelle lotte contro la repressione delle istituzioni religiose e secolari un cambiamento che non riguarda tanto la libertà sessuale in sé ma il modo di parlarne, legando pur sempre i soggetti ad un’identità istituzionalizzata e ad un sistema – politico, religioso, sociale – che li determina [27].

Gli esseri umani si definiscono sempre in uno specifico contesto socioculturale, e il riconoscimento e la visibilità che i soggetti acquisiscono dipende proprio dal rapporto che istituiscono con le norme e il linguaggio che li crea. Come rammenta la filosofa Judith Butler [28], la percezione di sé è strettamente connessa al lessico che in-forma i corpi, perciò le definizioni lessicali sono già un criterio di discriminazione tra coppie omosessuali ed eterosessuali. Appare indicativo, ad esempio, il giudizio che è emerso in una ricerca etnografica sugli effetti della legge Cirinnà sulle unioni civili, attraverso delle interviste alle donne iscritte nell’associazione Lesbiche Bologna [29]. Dai loro racconti si evince un giudizio negativo non sulla legge in sé ma sulle mancate definizioni della legge Cirinnà che non fa mai riferimento alla parola “famiglia” o alla vita coniugale, e questo è stato vissuto da loro come una discriminazione soprattutto perché è venuta a mancare la tutela di una realtà esistente che viene negata, ovvero la famiglia omogenitoriale con figli.

Per quanto si metta in discussione un modello normativo, non si può prescindere dalla sua esistenza. La norma, sia civile che religiosa, crea legittimazione e convalida la vita sociale di un individuo e di una comunità. La proposizione di un modello permette una ri-significazione di soggettività che sono state invisibili fino all’approvazione della legge sulle unioni civili. L’Italia è stata tra gli ultimi Paesi europei a dare un riconoscimento sociale alle coppie gay ed è arrivata a disciplinare le convivenze civili con la legge 20 maggio 2016 n.76.

La depatologizzazione dell’omosessualità ha avuto inizio quando l’American Psychiatric Association (APA) ha cancellato l’omosessualità dal Manuale Diagnostico e Statistico dei Disturbi Mentali (DSM) nel 1974. Successivamente, il 17 maggio 1990, l’Organizzazione Mondiale della Salute (OMS) ha depennato l’omosessualità dall’elenco delle malattie mentali, definendola una variante naturale del comportamento sessuale umano.

La Chiesa Cattolica non sembra ancora aver preso in considerazione le recenti rivendicazioni della scienza, avendo come riferimento normativo le sacre scritture, insieme al magistero e alla tradizione della Chiesa stessa. Solo assumendo una “prospettiva di genere” [30] che rilegga la tradizione liturgica, sacramentale e istituzionale, può cambiare la visione e di conseguenza la dottrina della Chiesa. Si tratta di riconoscere il valore e la ricchezza dei cambiamenti sociali, dall’emancipazione femminile al movimento dei diritti lgbt, verso una società più giusta e solidale, e dare spazio ai contributi delle diverse scienze umane per trasformare il discorso e renderlo sempre più aderente al messaggio evangelico di amore per tutta l’umanità. Ciò vuol dire rendere il cattolicesimo realmente inclusivo e universale.

Come già accaduto nella storia, dalla rivoluzione astronomica a quella darwiniana, la Chiesa Cattolica prima ha negato e poi ha condiviso le verità scientifiche, che non sono immutabili ma valide fino a prova contraria. Anche su questo tema molti sostengono che il cambiamento è solo questione di tempo poiché solo così la Chiesa ha resistito per duemila anni… eppur si muove. Ancora una volta dovrà adattarsi ai mutamenti delle società e dovrà cambiare per non morire, poiché alla fine, come dice Eraclito, l’unica vera costante dell’universo è il cambiamento.

Dialoghi Mediterranei, n. 49, maggio 2021

Note

[1] Bollettino della sala stampa della Santa Sede https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2021/03/15/0157/00330.html?fbclid=IwAR1xs1_T8IOpYYzp0x__fZqk9641DtRSQhVKiiaUqOQl_15WH7HTKdKH0_g#ita

[2] ibidem

[3] Catechismo della Chiesa Cattolica, parte terza, sezione seconda, articolo 6, paragrafo 2357 http://www.vatican.va/archive/catechism_it/p3s2c2a6_it.htm#I.%20%C2%ABMaschio%20e%20femmina%20li%20cre%C3%B2…%C2%BB

[4]https://www.gionata.org/i-teologi-diocesani-confermano-al-vescovo-di-limburg-che-sono-favorevoli-alla-benedizione-delle-coppie-omosessuali/

[5] https://www.gionata.org/duecentododici-teologi-tedeschi-contestano-il-responsum-vaticano-sulla-benedizione-delle-coppie-omosessuali/

[6] https://www.adista.it/articolo/65244

[7]https://www.acistampa.com/story/sorprendente-dichiarazione-di-marx-le-coppie-omosessuali-possono-ricevere-la-benedizione-13010

[8] ibidem

[9]https://www.ansa.it/sito/notizie/cronaca/2021/03/19/vaticano-vescovo-anversa-chiedo-scusa-alle-coppie-gay_d0bb65a4-c719-48fc-8735-0fef2a884035.html

[10] https://www.cittadellaeditrice.com/munera/benedizione-e-potere-una-confusione-illecita/

[11]https://www.cittadellaeditrice.com/munera/che-cosa-e-un-problema-sistematico-coppie-omosessuali-e-pedagogia-della-legge/

[12]https://paologamberinisj.home.blog/2021/03/16/benedire-i-soggetti-ma-non-lunione/?fbclid=IwAR2F_ABNSpYiQHHB3l1XsadlFqoadqweQ3WVb3iUnhh-zKv0S6i-I4FmIwA

[13] G. J. Robinson, Le strade di Dio: verso una nuova comprensione della vita e dell’amore omosessuale, in AA.VV., Le strade dell’amore. Cura pastorale e giustizia sociale per le persone omosessuali e transessuali, Trame n. 3, Edizioni Piagge, Firenze 2015 

[14] E. Borgman, Non “fissare” la natura in termini statici. Omosessualità e innovazione della legge naturale, in Concilium rivista internazionale di teologia, 1/2008, Editrice Queriniana, Brescia 2008

[15] G. J. Robinson, op.cit.: 38

[16] Cfr. AA.VV., Bibbia e omosessualità, Claudiana, Torino 2002

[17] Cfr. D. Migliorini, L’amore omosessuale. Saggi di psicoanalisi, teologia e pastorale. In dialogo per una nuova sintesi, Cittadella Editrice, Assisi 2014

[18] C. Scordato, The coniugio: a Catholic perspective, in atti della conferenza internazionale “European Forum of LGBT Christian Groups”, Albano Laziale e Roma 9 – 13 maggio 2018. La relazione è presente sul sito https://www.lgbtchristians.eu/resource-material/reading/lectures/281-the-coniugio-a-catholic-perspective

[19] ivi: 7

[20] G. Piana, Omosessualità. Una proposta etica, Cittadella Editrice, Assisi 2010: 51

[21] Cfr. E. Goffman, Stigma. L’identità negata, Giuffrè, Milano1983

[22] V. Lingiardi, Citizen gay. Famiglie, diritti negati e salute mentale, il Saggiatore, Milano 2007: 76

[23] G. Arnone, “Tutta una questione di riconciliazione”. Uno sguardo etnografico sui percorsi di riconoscimento dei cristiani omosessuali in Italia, tesi di dottorato di ricerca in studi storici, geografici, antropologici, Università degli Studi di Padova, Tutor F. Tamisari, 2017 disponibile sul sito http://paduaresearch.cab.unipd.it/10017/1/tesi_definitiva_Giuliana_Arnone.pdf

[24] Cfr. L. Festinger in G. Arnone, op. cit.: 45-53

[25] Cfr. V. Lingiardi, op. cit.: 153-157

[26] G. Arnone, op. cit.: 46-47

[27] Cfr. M. Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità 3, Feltrinelli, Milano 1985

[28] Cfr. J. Butler, Fare e disfare il genere, Mimesis, Milano 2014

[29] L. Di Giacinto, L’esistenza non eteronormata nel post Cirinnà. Un’etnografia nell’associazione Lesbiche Bologna. Antropologia e Teatro. Rivista Di Studi, vol. 11, n. 12, Bologna 2020: 42-58.  Disponibile sul sito https://doi.org/10.6092/issn.2039-2281/10884

[30] Cfr. D. Horak, A. Grillo, Le istituzioni ecclesiali alla prova del genere, Edizioni San Paolo, Milano 2019.

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Fabio Franzella, laureato in Beni Demoetnoantropologici e specializzato in Antropologia Culturale ed Etnologia presso l’Università degli studi di Palermo, attivista dei diritti umani, è stato responsabile di un gruppo di Amnesty International e fa parte del Comitato organizzatore delle veglie ecumeniche per il superamento dell’omofobia e della transfobia di Palermo. È mediatore culturale di Addiopizzo, impegnato a promuovere un’immagine della Sicilia che vuole liberarsi dalla mafia. Attualmente vive a Milano e lavora presso Altroconsumo.

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