di Leo Di Simone
Circolava quasi come una metafora umoristica ai giorni del Vaticano II la frase «Il Reno sfocia nel Tevere», e indicava da parte di alcuni la speranza che l’influsso teologico del “blocco centroeuropeo” sfondasse l’impasse che il “blocco conservatore” provocava metodicamente durante i dibattiti conciliari. E non ci si aspettava che la boutade sarebbe diventata il titolo del libro di Ralph M. Wiltgen, prete e giornalista americano, l’unico cronista formalmente autorizzato dalla Santa Sede a registrare e riportare per iscritto la cronaca del Vaticano II attraverso un bollettino di notizie quotidiano (il Divine Word News Service): in The Rhine Flows Into the Tiber: Inside History of Vatican II, dunque, si racconta scorrevolmente la cronaca del concilio dall’inizio alla fine (12 ottobre 1962 – 8 dicembre 1965), condensando quattro anni di dibattiti infuocati tra i Padri “progressisti” provenienti dai Paesi lungo il fiume Reno (Germania, Austria, Svizzera, Francia, Paesi Bassi) e l’ala conservatrice, minoritaria numericamente ma molto agguerrita nel difendere l’istituzione “eterna” ed “immutabile” della fede e della Chiesa. Per questi ultimi era un disastro che il Reno sfociasse nel Tevere, quasi una nefasta reviviscenza dell’eresia luterana; padre Yves Congar, invece, teologo che aveva subìto gli strali di quell’ala, commentava dicendo che il Reno era quell’ampia corrente di solida teologia e scienza pastorale che si era messa in movimento nei primi anni Cinquanta e, relativamente alla liturgia e alle fonti bibliche, anche molto prima di allora. Si temeva d’un canto e si sperava dall’altro che l’oro del Reno – di wagneriana memoria – venisse a modificare il corso di un Tevere che lambiva il centro sacro della cristianità, deviandone in qualche modo l’assetto imperituro.
Ai vertici della Chiesa c’erano forze centripete che da sempre l’avevano governata quasi consistesse in quell’esclusivo centro romano; ora si scoprivano forze centrifughe che la collocavano sull’orizzonte del più vasto cerchio del mondo cui l’aveva pur inviata il suo Fondatore, e che si distanziavano da quel centro ritenendolo niente di più di ciò che un centro deve essere: un punto di riferimento e di mediazione, di misura e di confronto con ogni singolo punto del cerchio. Si constatò al concilio che se pur necessario per tracciarlo, il centro del cerchio non è il cerchio. Due cose importanti emersero in tutto il dibattito conciliare: l’imprescindibilità dell’inculturazione della fede e l’imprescindibile necessità della sinodalità come metodo, secondo il principio giuridico quod omnes tangit ab omnibus approbari debet [1]. Padre Congar nel 1958 aveva così titolato un suo libro nel quale auspicava una qualche forma di governo non assolutista nella Chiesa. Il concilio ne riflesse qualche bagliore, colmò molte attese, suscitò entusiasmi e gioie; ciò che si è poi affievolito fin quasi allo spegnimento nell’arco del sessantennio che ha condotto ai nostri giorni in cui pare riformularsi tacitamente l’auspicio di un nuovo sbocco del Reno nel Tevere ad opera del fermento sinodale tedesco che oggi come allora provoca timori e speranze, allarmi e consensi. Ed è proprio il travaglio sinodale di questo nostro momento storico che qui vogliamo osservare, con tutte le suggestioni che giungono d’oltralpe, per coglierne in maniera ragionata il senso come significato e direzione, in ordine alla tanto invocata riforma della Chiesa che papa Francesco ha messo in primo piano nel suo magistero e nella sua azione pastorale.
Non si completa mai l’opera di riforma della Chiesa, semper reformanda per ontologica costituzione in quanto, secondo il motto di Alfred Loisy «Gesù ha annunciato il Regno ed è venuta la Chiesa» [2], sottolineando con ciò il rischio, nel passaggio dal momento fondativo a quello istituzionale, del travisamento se non del tradimento del messaggio del Nazareno. Ma il fatto è che tutti i tentativi e gli intenti di riforma della Chiesa nel corso dei secoli sono stati pensati in direzione della sua forma costantiniana che le ha fornito un assetto che dura fino al presente, resistente a qualsiasi provocazione evangelica guardata invece da sempre con sospetto e ostacolata con ogni mezzo. Si è sempre pensata una riforma fatta di ordine, obbedienza, verità intoccabili, pie devozioni, dogmi indiscutibili, mortificazione della vita, sacralità dell’istituzione (hieros-arkeo: sacro comando, gerarchia), il tutto condensato nel termine sacro di “tradizione”, consistente in una enfatizzazione del passato, metabolizzazione di ciò che è lontano senza però mettere in atto nessuna capacità critica di riflessione storiografica per ammettere la mutabilità di tutti i fenomeni della vita che si sviluppa nelle categorie di spazio e tempo, e soprattutto cercando di evitare che lo scalpello della critica storiografica scalfisca le “sacre” tradizioni riportando alla luce il fondamento.
Riformare ha voluto significare costringere la fede ad adottare le ragioni del “sacro” ambivalente con cui si è identificato il divino; una fede tramutata in religione definita come l’insieme delle istituzioni, dei testi, delle rappresentazioni, dei simboli, dei riti, delle prescrizioni, dei divieti che strutturano con assetto autoritario e dogmatico il modo “religioso” di essere al mondo. Quanto tutto ciò sia dissonante con l’insegnamento e con la vita di Gesù di Nazareth non occorre dimostrarlo. Quanto programmatica sia stata la sua azione di smascheramento dell’ipocrisia religiosa delle istituzioni del giudaismo del suo tempo è visibile come un fil rouge che attraversa le narrazioni evangeliche. Quando la Chiesa parla del “sacrificio” della sua vita per la salvezza del mondo non sempre chiarisce che la vita gli fu tolta da quelle istituzioni sacrali che lo condannarono in quanto demolitore dei baluardi intoccabili della religione e del potere. La sua morte testimonia, altresì, la saldezza e l’irrinunciabilità delle sue convinzioni che, per sua stessa affermazione, venivano dal Padre suo e non potevano essere disattese, anche al costo della vita.
Grazie a Dio e grazie allo studio che quella corrente renana della teologia ha provocato anche all’interno del cattolicesimo, questi assetti del cristianesimo come “religione” appaiono sempre più chiari nella loro ambiguità ed è sempre più in crescita una consapevolezza ecclesiale che quella “forma” esclusiva verso cui si orientava ogni presunta riforma è in completo disfacimento, non regge più né al vaglio evangelico né a quello della storia. Né al vaglio di quel Sinodo universale gettato non come un sasso ma come un macigno nell’acqua stagnante del Tevere inteso come metafora della “città eterna” scelta non a caso come centro sacrale della Chiesa, di una cattolicità che con l’aggettivo “romana” ha voluto rappresentare un ossimoro ideologico, non senza la consapevole contraddizione di rendere universale il particolare, identificando tutto il cerchio con il centro.
Ora il cerchio si avverte più consapevole della sua distanza dal centro, e vuole invertire, dopo secoli di timorosa sudditanza, l’orientamento della riforma in direzione del mondo e della “modernità”; una modernità intesa non tanto come epoca storica, ritenuta al presente superata dal “postmoderno”, ma come «un continuum di cambiamento», come argomenta il teologo tedesco Michael Seewald nel suo libro: Riforma. Quando la Chiesa si pensa altrimenti [3]. Un continuum di cambiamento con diversi gradi di intensità e comunque inarrestato e inarrestabile almeno da duecentocinquant’anni, argomenta il teologo, dall’Illuminismo ad oggi [4]. Una modernità che si è scontrata con l’opposizione della Chiesa che vedeva il suo avanzare come azione demoniaca, castigando duramente quanti, tra i suoi figli che pensavano autonomamente, aderivano alle sue scoperte in ambito scientifico per coniugarle ai princìpi della rivelazione della fede. Una coazione a ripetere la mortificazione di Galilei e l’omicidio di Giordano Bruno, fino alle scomuniche di Alfred Loisy ed Ernesto Buonaiuti, insigni esegeti che misero in pratica il metodo storico-critico, e le sanzioni a Teilhard de Chardin, Henri de Lubac e Yves Congar, tutti privati dell’insegnamento perché accusati di aver inquinato la sana dottrina col modernismo.
Se la Chiesa si fosse confrontata con le forze emergenti della modernità, invece di contrapporsi ad esse aggressivamente e di identificarsi ovunque con i ceti conservatori e reazionari della società europea, cercando di dominare i campi autonomi della filosofia, delle scienze naturali, dell’economia, della politica, del diritto, dell’educazione, dell’arte, della cultura in genere, senza cercare di mantenerli sotto l’ala della sua visione medievale, forse non si sarebbe sviluppato in Europa quel sentimento poi razionalizzato di anticlericalismo e di lotta alla religione. Non di meglio, in verità, ha fatto il protestantesimo conservatore, concentrato su una lettura fondamentalista della Bibbia; il tarlo del clericalismo integrista era passato indisturbato da una confessione all’altra. Non sono mancati filosofi e sociologi come Augusto Comte e Max Weber che non abbiano profetizzato il disincanto della religione fino alla sua dissoluzione. Invece, del cristianesimo è sopravvissuto proprio l’involucro religioso, mentre il suo anelito alla libertà, alla fratellanza e all’uguaglianza è stato usurpato e deformato dalla Rivoluzione francese che ha preluso, con i suoi crimini, al giro di vite della restaurazione del déjà vu. E questo perché dall’una e dall’altra parte il cristianesimo era percepito e considerato in quanto religione, e non come buona notizia salvifica per l’umanità.
Se nell’ottica di una riforma in senso evangelico la Chiesa vuole pensarsi “altrimenti”, deve partire dall’anamnesi storica di ciò che arginò, mettendo in campo strategie oculate supportate dall’ignoranza e dal pregiudizio, lo sfociare del Reno nel Tevere molto tempo prima dell’irruzione dell’Illuminismo sulla scena europea. Deve valutare, come già flebilmente ma non completamente ha cominciato a fare, quanto questo sfociare, questo confluire dell’interrogarsi di Lutero, ad esempio, avrebbe giovato al ripristino della sua forma evangelica evitando una rottura che perdura ormai da mezzo millennio; una rottura difficilmente sanabile con i dialoghi ecumenici che non troveranno soluzione senza una rinuncia a sue prerogative ritenute irrinunciabili, ma ancora segno di contraddizione tra il suo essere e il suo voler essere. Il suo voler essere, nelle affermazioni e nei suoi proclami magisteriali, incarnazione viva della buona notizia di Gesù Cristo (εὐαγγελίου Ἰησοῦ Χριστοῦ: Mc 1,1) non riuscendo però ad essere pregnanza di quel vangelo votato alla trasformazione della vita umana e del mondo, un vangelo che non può essere scambiato con una “dottrina” semplicemente religiosa: Gesù non ha voluto fondare una nuova teologia o una nuova ideologia per costruire una nuova forma di religione dopo aver decostruito quella giudaica; ha proposto soltanto immagini semplici per parlare della fiducia nella bontà di Dio, per liberare i suoi discepoli e quanti lo avvicinavano dall’angoscia della religione.
Quell’angoscia dalla quale cercava di liberarsi Lutero, provocata dall’immagine di un Dio giudice implacabile che gli era stato presentato da una teodicea costruita con modelli metafisici e custodita dal sistema, di per sé “sacro” perché “voluto” da Dio, dell’istituzione ecclesiastica intesa come istituto inconfutabile chiamato a sanzionare l’uomo “tentato” e peccatore. La condivisione implicita di questa angoscia di Lutero ha portato ad una «valutazione nuova della sua cattolicità», inducendo il cardinale Willebrands e lo stesso Giovanni Paolo II a riconoscere che «la sua intenzione era quella di riformare, e non di dividere la Chiesa» e a una nuova comprensione di Lutero come «testimone del vangelo» [5]. Anche papa Benedetto XVI, nel discorso pronunciato nel 2011 a Erfurt, durante la visita al convento degli agostiniani dove Lutero aveva vissuto per sei anni, ha riconosciuto che la persona e la teologia di Lutero rappresentano oggi una sfida spirituale e teologica per i cattolici [6].
È stato un errore considerare il movimento di riforma provocato da Lutero come l’opera esclusiva di un eretico esaltato e scismatico; egli rappresentò lo spirito del suo tempo, inscrivibile nella dialettica hegeliana della storia, che aspirava ad una «renovatio christianismi» che con accenti diversi ma univoci trovava espressione nelle opere di Niccolò Cusano, Erasmo da Rotterdam, Tommaso Moro, Marsilio Ficino, i quali aspiravano ad una religione più laicale e meno clericale, nello spirito di un umanesimo riformatore e di una maggior comprensione della Bibbia sequestrata dall’istituzione ecclesiastica che la utilizzava a suo uso e consumo e con grande parsimonia. Si aspirava in qualche modo ad una liberazione dal pensiero gerarchico-cristiano del Medioevo, sempre alla ricerca di un’autorità nel passato, di un’età d’oro all’indietro. Il Rinascimento utilizzò l’antichità come mezzo più che come fine, per liberarsi da molte norme di vita medievali e pervenire ad una nuova autocoscienza, ma questa aspirazione non toccò più di tanto la Chiesa cattolica che, paradossalmente, si lasciò affascinare più dagli influssi pagani di un rinascimento estetico che si espresse nell’arte e trasformò i papi in prìncipi rinascimentali che abitavano sontuosi palazzi affrescati con scene mitologiche. I papi che svolgevano senza scrupoli la loro politica d’interesse, quasi sempre nepotistica, frutto di intrighi simoniaci e non indietreggiavano di fronte a nessun intrigo e bassezza, governando lo Stato della Chiesa come fosse un principato italiano di loro proprietà. Venivano privilegiati i loro parenti o i loro figli illegittimi, cosa che si realizzò in maniera sfacciata sotto il pontificato di Alessandro VI Borgia (1492-1503).
Fu tale scandalo a provocare le domande di Lutero, le cosiddette 95 “tesi” che vertevano esclusivamente sulla questione delle indulgenze, ossia la critica allo stratagemma finanziario di Leone X Medici per costruire la basilica di san Pietro con «la pelle, la carne e le ossa delle sue pecorelle» [7], sfruttando cioè lo spauracchio dell’inferno e utilizzando una falsa teologia della grazia per pretendere di elargire un perdono a pagamento. Da qui presero il via una serie di considerazioni da parte di Lutero il cui sviluppo diede origine alla sua teologia antiscolastica e antiaristotelica, ma a partire da un unico punto cardine: il ritorno della Chiesa al vangelo di Gesù Cristo. E non era un tema nuovo! Era un tema che periodicamente riaffiorava nei momenti di maggior criticità della forma della Chiesa e che ebbe una chiara e spiazzante incarnazione nella vita e nell’insegnamento di Francesco d’Assisi che affermava come lo stesso Signore gli avesse indicato di vivere «secondo la forma del santo Vangelo». Lutero contrappose il primato della Scrittura a tutte le tradizioni, leggi, autorità sviluppatesi nella Chiesa nel corso dei secoli, e a tutte le migliaia di santi, intercessori e mediatori tra l’uomo e Dio contrappose il primato di Cristo, mentre a tutte le opere, a tutte le prestazioni e a tutti gli sforzi prescritti dall’autorità ecclesiastica per il conseguimento della salvezza contrappose il primato della grazia e della fede.
Ciò creava un corto circuito nell’assetto secolare del cattolicesimo romano, contestando la dottrina della supremazia del potere spirituale sul temporale, la pretesa papale di detenere il monopolio nell’interpretazione delle Scritture e il suo potere assoluto che lo poneva al di sopra dei concili che solo lui aveva facoltà di convocare. Su quest’ultimo punto si era innescata una grande controversia, da quando il concilio di Costanza (1414-1418) che aveva dovuto risolvere l’annosa e scandalosa situazione di tre papi che si contendevano il “trono” di Pietro, affermò preliminarmente la sua superiorità sul papato, d’altronde ridotto a brandelli, e la sua intenzione di procedere alla riforma della Chiesa in capite et in membris. Costanza non riuscì appieno nell’opera di riforma auspicata, che dal suo canto era anzitutto votata alla risoluzione dello scisma papale, né riuscì a risolvere la questione della “cattività avignonese” che durò fino al 1430. Ciò che rende quel concilio significativo e controverso ancora oggi risiede nella deliberazione che afferma il principio sinodale quale criterio indiscusso della vita della Chiesa cui anche il papa deve sottomettersi. Permane dunque il carattere vincolante dei decreti di Costanza, fino al presente, nonostante essi siano stati disattesi senza che nessuno si sia mai ribellato per questo. Fu inevitabile che nascesse un conflitto tra il potere primaziale del papa e il conciliarismo che trovò il suo più illustre sostenitore nel Cusano che scrisse in difesa del concilio la sua Concordantia Catholica.
I papi che seguirono rifiutarono sdegnosamente la linea conciliarista di Costanza e aumentò la loro avversione alla convocazione dei Concili per il fatto che «la minaccia della convocazione di un concilio divenne un’arma abituale della politica» [8], un ricatto da parte dei regnanti del tempo che intendevano limitare l’autoritarismo papale. La restante parte del XV secolo trascorse nella gara al sorpasso tra i papi e il concilio, fino alla restaurazione dell’assolutismo papale. E la riforma della Chiesa, così urgentemente necessaria, fu calpestata nella lotta tra i due contendenti. Il concilio ecumenico di Basilea, appena aperto nel 1431, non mancò di ribadire l’importanza dei canoni di Costanza, da cui era dipesa la legittimità di papa Martino V che il concilio aveva eletto e dei suoi successori; ma non si erano fatti i conti con la curia romana, istituzione ordinaria e permanente del potere che si doveva dimostrare più forte dell’istituzione straordinaria del Concilio. Si coniava il motto: «I Concili vanno e vengono, la curia rimane».
Accadde così che anche sperticati conciliaristi, come l’umanista cardinale Enea Silvio Piccolomini, futuro papa Pio II, per evidenti ragioni di opportunismo passarono dalla parte del papato. I decreti di Costanza e Basilea, che pur avevano toccato punti nevralgici per una riforma della Chiesa, vennero progressivamente ignorati e rimossi; il 16 marzo 1517, chiudendo il quinto concilio Lateranense, dopo aver fatto un bilancio trionfalistico delle deliberazioni adottate, facendo finta che le potenze cristiane fossero in pace, Leone X rilancia la possibilità di una campagna contro i Turchi e afferma solennemente che «Il romano pontefice in carica possiede l’autorità su tutti i concili» [9]. Il 31 ottobre dello stesso anno Martin Lutero affiggeva le sue 95 tesi sul portale della chiesa del castello di Wittemberg [10].
Il Lateranense V fu un concilio papale, fortemente addomesticato, «frequentato quasi esclusivamente da vescovi italiani. Nella seduta inaugurale, il 10 maggio 1512, si contavano 15 cardinali e 79 vescovi. Il suo programma fu fissato dal papa, i funzionari furono da lui nominati. I suoi decreti ebbero forma di Bolle papali» [11]. Non erano mancate le attese riformatrici di questo concilio, come quelle dei due monaci camaldolesi veneziani Paolo Giustiniani e Pietro Quirini che avevano inviato al Medici un Libellus ad Leonem, un programma generale di riforma della Chiesa ben dettagliato e argomentato, con proposte positive e mirate; in maniera molto garbata invitavano il papa a tornare ad uno stile di vita evangelico, proponendogli che almeno un terzo delle rendite ecclesiastiche fosse usato per soccorrere i poveri, fondare ospedali e altre opere assistenziali e infine auspicavano che la teologia abbandonasse la forma scolastica, fondata su sottili disquisizioni, ma si fondasse sulla Scrittura e sull’insegnamento dei Padri; tema, questo, tutto monastico, che aveva visto Bernardo di Chiaravalle scagliarsi contro Abelardo che della scolastica fu il precursore.
Ma il Lateranense V non si era prefisso questi scopi, né si era accorto della gravità del momento storico, occupato com’era nel ripristinare all’interno dell’apparato ecclesiastico lo status quo. Non si prevedeva l’audacia di un altro monaco, tedesco, meno timido e più audace dei due veneziani, che in breve tempo tagliò di netto il nodo gordiano che stringeva saldamente il controllo del potere ecclesiastico. E lo tagliò con la spada a doppio taglio della Scrittura di cui aveva una buona competenza, almeno per quei tempi, enucleando da essa una dottrina che languiva da secoli sotto le coltri delle speculazioni teologiche: la dottrina del «sacerdozio universale dei battezzati» che utilizzò per abbattere tutto l’edificio dei privilegi, delle separazioni, delle prevaricazioni, della diversità dei «chierici» rispetto ai «laici». Nessuno, diceva, deve lasciarsi intimidire da questa distinzione, per la sola ragione che tutti i cristiani appartengono autenticamente al sacerdozio di Cristo. Riscoprì che tutti siamo consacrati sacerdoti mediante il battesimo, come dice san Pietro nella sua prima lettera: «Voi siete un sacerdozio regale, un popolo santo» (2,9), e l’Apocalisse (1,6): Cristo «ha fatto di noi un regno di sacerdoti per il suo Dio e Padre», tutti appartenenti dunque a un solo corpo, secondo l’esemplificazione paolina della prima lettera ai Corinzi (12, 12.17-20). Loïc de Kerimel, nel capitolo sulla Riforma del suo libro Contro il clericalismo, fa notare che papa Francesco nella sua Lettera al cardinale Ouellet del 2016, utilizza argomenti simili a quelli di Lutero:
«La nostra primaria e fondamentale consacrazione trova le sue radici nel nostro battesimo. Nessuno è stato battezzato vescovo o sacerdote. Ci hanno battezzati come laici e quello è il segno che nessuno potrà mai cancellare. È opportuno che ricordiamo che la Chiesa non è una élite di sacerdoti, di persone consacrate, di vescovi, ma che tutti formiamo il santo popolo fedele di Dio» [12].
Affermazioni come questa danno adito ai detrattori più integristi di papa Francesco di affermare che il papa è diventato luterano, et quidem eretico, senza tener conto che la dottrina cattolica del sacerdozio è stata costruita dogmaticamente senza tener conto della Scrittura, o selezionando dalla Scrittura i brani relativi al sacerdozio levitico che nulla ha a che fare col sacerdozio di Cristo descritto dalle fonti neotestamentarie. E questo lo abbiamo studiato in teologia, ma facciamo finta di niente, senza notare neanche la contraddizione tra teoria e prassi. Papa Francesco dovrebbe trarre adesso tutte le conseguenze inerenti a questo discorso che cinquecento anni dopo convalida le posizioni teologiche di Lutero, e promuovere una revisione teologica radicale del Sacramento dell’Ordine fondato arbitrariamente sulla concezione levitica cui, stando alla teologia della lettera agli Ebrei, Cristo ha posto fine. Credo che si combatta invano il clericalismo quando questo gode di un supporto teologico consapevolmente infondato, quando proprio da quella teologia trae la sua forza ignorando tutte le deviazioni dal fondamento evangelico. Di più: la forza del clericalismo risiede in quel presunto «potere sacro» che Lumen gentium 10 pone come discriminante essenziale rispetto al «sacerdozio comune dei fedeli». Partire da questa supremazia di “potere” come afferma Gilles Routhier, significa andare nella direzione sbagliata. «Non bisogna pensare ai ministeri nella chiesa iniziando dai ministeri di pochi», ma al contrario, bisogna iniziare dalla Chiesa in quanto popolo di Dio, una Chiesa fatta di soggetti, e passare in seguito al significato del ministero di pochi. La comunità è la realtà primaria ed è «al suo interno che sono necessari i servizi, compresi quelli istituiti e sacramentali» [13].
A papa Francesco questa prospettiva risulta molto chiara, e il processo sinodale in corso, fuori misura ed oltre ogni pregressa previsione, ne è la prova. Molti auspicavano già tanto tempo fa la convocazione di un nuovo concilio, che scongelasse le risoluzioni del Vaticano II e alla luce del principio inculturativo in esso implicito ponesse sul tappeto ecclesiale le problematiche nuove che la postmodernità ha presentato e presenta a ritmo galoppante. In questi sessant’anni di postconcilio, a ben guardare, pare sia stato messo in atto quello che Michael Seewald ha chiamato, creando un neologismo, il «principio dell’oblianza». Oblianza, dal latino oblivisci, ossia dimenticare, condurre all’oblio. Il teologo tedesco sostiene che la Chiesa per non contraddire l’aura di assoluta immutabilità di cui ama rivestire il suo magistero, fa scivolare intenzionalmente nell’oblio i suoi insuccessi in ambito sociale e politico e in ambito dottrinale quegli insegnamenti che risultano problematici alla contemporaneità. Ciò accadde sostenendo il sistema tolemaico e più di recente il monogenismo e negando la libertà di coscienza e la biologia evolutiva e tante altre cosette [14].
E nell’oblio possono essere gettate anche risoluzioni conciliari scomode, come quella di Costanza che ordinava una celebrazione frequente dei concili, e decisioni conciliari come quelle del Vaticano II che esigono per la loro messa in atto un mutamento radicale dell’assetto istituzionale e dogmatico della Chiesa: per l’unione di tutte le Chiese cristiane e per il dialogo paritario con le grandi religioni ad esempio. Invece si ricorda ancora con enfasi l’affermazione dogmatica dell’infallibilità papale proclamata al Vaticano I che, se non sconfessata, costituisce un ostacolo serio per la libertà della ricerca teologica e per il dialogo ecumenico e interreligioso, almeno.
Vent’anni fa, Hans Küng pubblicò sulla rivista Concilium un articolo dal titolo Il concilio dimenticato, dove enumerava i temi importanti del Vaticano II caduti nell’oblio [15]. Nessuno meglio di lui padroneggiava quei temi, essendo stato oltre che “perito” del concilio, testimone oculare di tutto il dibattito quadriennale. Vent’anni fa, a dire il vero, un altro “rimembrante” ancora in vita era il suo ex collega Joseph Ratzinger, e ambedue vennero considerati negli anni conciliari i “canali” che convogliavano l’acqua del Reno nel Tevere. Poi le loro strade, forse per quel singolare fenomeno del ripensamento che toccò il Piccolomini “pria che diventasse Pio”, si separarono, le loro idee si contrapposero e i loro posti nella Chiesa si collocarono agli antipodi. Ma nessuno dei due poteva dimenticare cos’era stato il concilio, anche se lo ricordarono con accenti diversi e discordanti, narrandolo da “postazioni” diametralmente opposte. È forse vero, come diceva Nietzsche, che non ci sono fatti ma solo interpretazioni?
Ad ogni modo Küng ricorda, in prima battuta nel suo scritto, i punti salienti e positivi in ordine alla riforma della Chiesa attuati dal concilio che «per gli ideologi dell’infallibilità» erano difficilmente pensabili in quanto rappresentavano discontinuità; ed enumera: la libertà religiosa in riferimento alla libertà di coscienza; l’accoglienza dell’orientamento ecumenico a cominciare dall’amicizia piuttosto che dalla stigmatizzazione delle altre confessioni cristiane; l’interesse e la stima per le grandi religioni, in particolar modo per l’islám e l’ebraismo; la liturgia ripulita dalle sue componenti clerical-medievali e resa titolare di una teologia del popolo sacerdotale; la riscoperta della Scrittura come anima della teologia e nutrimento essenziale del popolo cristiano; una nuova visione di Chiesa immaginata non più come una piramide gerarchica ma come communio; la svolta positiva nei confronti del mondo secolare non più da demonizzare ma da comprendere dialogicamente e in maniera solidale; la condanna assoluta della guerra…
«Naturalmente abbiamo sperato», continua Küng, quasi riecheggiando quello «sperabamus» dei due discepoli di Emmaus che si allontanavano tristi e delusi da Gerusalemme; si sperava che il compito affidato dal concilio alla Chiesa «fosse quello di tradurre coraggiosamente nella prassi le decisioni di riforma». I presupposti c’erano tutti ed erano in gran parte interni alle deliberazioni conciliari. E si sperava anche, nel clima del rinnovamento, o del risanamento delle acque romane con l’oro del Reno, che «le questioni in concilio accantonate o rimandate, taciute o vietate, potessero trovare risposta positiva, dopo il concilio, da parte del papa, del sinodo dei vescovi e delle conferenze episcopali. Ma ormai è noto: la maggioranza favorevole alle riforme, insieme al sinodo dei vescovi degradato a inefficace organo consultivo, dopo il concilio venne contrastata da un apparato curiale avverso alle riforme, che non voleva il concilio fin dal principio, che continuò a ostacolarlo nel suo corso e in seguito si rifiutò di assumerne il compito. Con crescente sfrontatezza questo apparato bloccò le riforme con encicliche e dichiarazioni reazionarie e soprattutto con una politica personalistica mirata: vescovo e cardinale diventa chi ha superato il test di garanzia romano» [16]. Non è ancora questa, dopo cinque secoli, la politica del Piccolomini «pria che diventasse Pio»?
Ma a chi si poteva affidare il compito dalla traduzione, dell’attualizzazione delle risoluzioni conciliari se non a chierici impiegati nell’apparato burocratico della Chiesa? C’erano forse altre soluzioni per una Chiesa che non dismise il costume clericale l’indomani del concilio, e che ancora fa fatica a dismetterlo oggi? Non certo il popolo cristiano era in grado di tradurre riforme e recepire il senso della virata che era stata impressa alla nave della Chiesa. Il circolo era ed è vizioso, e in sessant’anni non ha subìto nessuna incrinatura essendosi dotato di un sistema di autoriparazione che è proprio di ogni istituzione forte, non disponibile alla cessione del potere. Anche il Vaticano II, pur nelle sue differenti modalità celebrative rispetto ai concili precedenti, pur nella sua gamma vastissima di rappresentanze ecclesiali è stato un concilio clericale, come il suo omonimo di un secolo prima e il Tridentino di quattro secoli avanti che intese rimettere le cose in ordine dopo la Riforma luterana e che nonostante si dica il contrario non portò ad una riforma vera della Chiesa ma soltanto alla “controriforma”, rintuzzando punto per punto le tesi riformistiche e riaffermando l’immutabilità della dottrina; non si rifece alla «forma del santo Vangelo» abbracciata da Francesco ma alla forma del diritto intransigente inaugurata da Innocenzo III che affermò il potere papale su tutto e su tutti.
Con simili antecedenti il Vaticano II brillò per una grande apertura e se non ci fosse stato la Chiesa sarebbe diversa; ma questa è solo un’ipotesi implausibile, perché non poteva non esserci; i “tempi” come stili del mondo erano cambiati e la Chiesa si avvertiva decontestualizzata e in affaticamento culturale. Un secolo la separava dal Vaticano I, un concilio dogmatico inconcluso, e quattro da Trento che aveva ipotecato il futuro della Chiesa per sempre. Di concili l’autorità ecclesiastica non ne sentiva il bisogno, le bastava la parola infallibile del papa per dirimere definitivamente ogni questione. Questo spirito di supina sottomissione intellettuale che esigerebbe più approfondite analisi psicologiche e antropologiche, si giustifica solo parzialmente con la complicità gerarchica ai privilegi del potere; questa è solo la risultante di un sistema. Ci sono cause più profonde che si possono definire sistemiche e che sono state sviscerate nell’opera più “pericolosa” di Eugen Drewermann: Funzionari di Dio. Psicogramma di un ideale [17]. Scritto trent’anni dopo il Concilio è un testo oggi sconosciuto all’ecclesialità contemporanea, fatto scivolare nell’oblianza per la censura all’autore, ma ancora attualissimo in quanto esplicita le dinamiche psichiche di un sistema che papa Francesco ha sintetizzato nel termine molto generico di «clericalismo»; il libro, oggi introvabile in traduzione italiana, apre nuove piste per la soluzione dei problemi dei chierici e della Chiesa, a partire da un modo diverso di leggere la Scrittura e vivere la fede senza rinunciare all’intelligenza, all’autostima e all’autonomia personali.
Ora, sessant’anni da un concilio sono un tempo lunghissimo, tenuto conto della forte accelerazione dei tempi culturali che caratterizza la nostra epoca. Se c’erano attese per il Vaticano II queste si sono amplificate nel nostro presente, come attese di soluzione di problemi irrisolti allora e di nuovi posti in lista d’attesa per il presente. La Chiesa non è un’istituzione fuori dal mondo, è nel mondo ed è visibile al mondo, e in quanto portatrice di un messaggio che pretende di trasformare il mondo è essenziale che trasformi anzitutto «le varie espressioni della fede cristiana in un insieme di proposte che possano essere di aiuto per gli uomini e le donne e in cui loro possano trovare qualcosa di importante» afferma Drewermann [18]. Per far questo però occorre che impari a far risuonare il Vangelo come «inaudito», come dice Dominique Collin, un Vangelo che non sappia «di cristianità», o puzzi di sagrestia; «non un altro Vangelo ovviamente, ce n’è soltanto uno, quello di Cristo, ma il Vangelo come parola indifferente sia al dire dogmatico sia all’istituzione. Il Vangelo di un altro cristianesimo, quello che non esiste ancora» [19].
Perciò, da più parti, abbiamo detto, si attendeva un nuovo Concilio, e invece è arrivato il Sinodo. Un Sinodo in sostituzione di un Concilio, e la cosa potrebbe apparire irrilevante data la sinonimità dei due termini nell’uso ecclesiale. In realtà non è così. Paolo VI, dopo il concilio, ha voluto creare, nel 1965, un organismo consultivo chiamato “Sinodo dei vescovi”. Un organismo ridotto rispetto a quello conciliare e senza potere deliberativo, riservato esclusivamente al papa. Vista la poca incisività dei Sinodi dei vescovi nell’attuare riforme significative, vista l’impossibilità semplicemente logistica di adunare e far discutere in uno stesso luogo i circa cinquemila vescovi sparsi per il mondo, papa Francesco ha messo in atto un sinodo diffuso, ma, ed è ciò che conta, un sinodo che si fonda sul superamento della contrapposizione chierici-laici in cui consistette la rivoluzione luterana recepita teologicamente dal papa. E la differenza non è irrilevante.
È offerta la possibilità, per la prima volta nella storia della Chiesa, a tutto il popolo cristiano che teologicamente si fregia del titolo «sacerdotale» di prendere parola sulla situazione attuale della Chiesa, del cristianesimo come lascito del Cristo, della sua essenza religiosa in relazione ad una religiosità più ampia intesa come istanza trascendente dell’umanità incarnata nelle Religioni, per risolvere alla luce di questi fari i problemi complessi in cui tutti si è coinvolti e a cui tutti si partecipa. Il Vaticano II ci ha lasciato un lungo rapporto sulla relazione chiesa-mondo con la Costituzione Gaudium et spes, dove si afferma la condivisione dei discepoli di Cristo delle «gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli uomini d’oggi» [20]. Il concilio aveva tracciato un programma ad ampio respiro per la Chiesa rinnovata del futuro, e innumerevoli comunità e diocesi sparse per il mondo ne avevano intrapreso con gioia la realizzazione. Si avvertirono sintomi di vitalità nel campo teologico e pastorale e il manifestarsi di una nuova apertura della Chiesa ai problemi dell’uomo e della società contemporanea. Poi ci fu una battuta d’arresto, innumerevoli ripensamenti, e si parlò di restaurazione, o di applicazione mirata del principio dell’oblianza, provocando non poche delusioni e non pochi abbandoni. Ed è per quel contesto che Hans Küng declinò, nell’articolo su citato ma anche su altri scritti teologici, i punti nodali del concilio irrisolti, che ora, dall’inizio del ministero pastorale di papa Francesco sono emersi dall’inconscio ecclesiale e vengono discussi e vagliati in questo Sinodo fuori misura che vuole far fruttificare al meglio il principio della pastoralità che è stato uno dei cardini del Vaticano II coniugandolo a quello della corresponsabilità. A corroborare l’iniziativa di Francesco, a prescindere dal suo beneplacito, contribuisce e sicuramente contribuirà la Chiesa tedesca, con il suo Synodale Weg, Cammino sinodale deciso dalla Conferenza episcopale tedesca nel marzo del 2019 per valutare una serie di temi “scottanti” nel tentativo di superare la «frattura tra la vita e la dottrina» ed anche per far fronte allo scandalo degli abusi sessuali.
Conclusosi nel marzo di quest’anno il sinodo tedesco, con i suoi quindici documenti approvati, sembra davvero voler far confluire le acque del Reno in quelle del Tevere, con una sorta di redde rationem che ricalca i dubia di Küng riprendendoli e ampliandoli. La questione dell’autorità in primis, che Küng aveva focalizzato come irrisolutezza della riforma della Curia, del centralismo romano e del mantenimento del vecchio assolutismo: «riunendo nelle loro mani la funzione legislativa, esecutiva e giurisdizionale, papa e vescovi sono in linea generale i soli effettivi padroni della Chiesa» [ 21]. Il tema dell’autorità e del potere è in prima linea nelle consultazioni sinodali, se ne sta facendo discernimento, e si spera in risoluzioni profetiche, come potrebbe essere la riforma della nomina dei vescovi che ripristinando consuetudini più antiche e ancora in uso nelle diocesi germaniche, dovrebbero avvenire su proposta degli organismi di partecipazione delle chiese a cui sono inviati per “sorvegliare” il gregge, e quindi anche dai laici del gregge. Attualmente si osserva una procedura segreta, “sotto segreto pontificio” per individuarli, nominarli e inviarli “a sorpresa” alle rispettive “spose”. E non sempre sono matrimoni d’amore.
La stessa cosa dovrebbe avvenire per l’elezione del papa che in quanto rivendica funzioni superiori a quelle di vescovo di Roma non può essere eletto da un collegio da lui nominato ed esclusivamente clericale, tanto più che il cardinalato non è un sacramento, mentre quello dei battezzati sì. Sinodalmente sarebbe necessario un nuovo organismo che rappresenti la Chiesa intera, e non in senso geografico, ma in rappresentanza di tutto il popolo sacerdotale; non solo alcuni preti incardinati a Roma, chiamati cardinali. Il papa è il vescovo di Roma, ma i cardinali lo eleggono per guidare la Chiesa universale! La questione è molto complicata e ha bisogno di essere dipanata. Inoltre, se il papa non rinuncia al suo potere di giurisdizione su tutte le Chiese, la pace con gli ortodossi non si farà mai, in quanto loro non accettano questo principio. Ecumenismo? A determinate condizioni!
Il Sinodo tedesco ha legato il tema del potere a quello degli abusi sessuali sui minori e a quei comportamenti clericali che favoriscono condotte criminose e violente, ostacolandone o addirittura impedendone il contrasto a livello interno oltre che la collaborazione con le autorità statali. Ciò è potuto accadere perché si sono approntate una teologia della Chiesa, una spiritualità dell’obbedienza e una pratica del ruolo che, a senso unico, vincolano questo potere all’Ordine dei chierici e lo dichiarano sacro. Questa crisi istituzionale e di credibilità della Chiesa per il Synodale Weg «rende enormemente difficile la testimonianza del Vangelo», mentre «lo scandalo degli abusi impone alla Chiesa cattolica di chiedersi da quale spirito essa si lascia guidare». Da qui seguono le riflessioni sull’etica della sessualità che dopo il Concilio assunse con Humanae vitae una posizione rigorista, chiusa a qualsiasi possibilità di dialogo sulla contraccezione e l’uso dei profilattici; tutto questo in nome di una dottrina “infallibile” del magistero ordinario del papa e dei vescovi, così come il punto fermo sul “no” secco all’ordinazione della donna.
Synodaler Weg
Il Synodale Weg ha posto la sua attenzione sulla cura pastorale delle persone che vivono una diversità sessuale (LGBTQIA+) in quanto la loro condizione è parte di un complesso processo di sviluppo e non è plasmabile a piacimento né tanto meno si può scegliere. Nessuna prevenzione moralistica dunque, ma accettazione del dato scientifico di trovarsi in presenza di interazione di processi biologici e fattori psico-sociali. Anche la benedizione di coppie di fatto dello stesso sesso è stata considerata come attenzione pastorale delle persone che chiedendo un aiuto a Dio per la loro vita difficilmente comprendono il rifiuto della Chiesa nei loro confronti. La loro richiesta poggia sulla gratitudine per l’amore ricevuto e sulla speranza di un futuro accompagnato dalla guida di Dio.
Altro tema scottante, ma di grande attualità, è quello del celibato sacerdotale. Küng riferisce che al concilio fu proibito discuterne; e ancora, nonostante sia risaputo, non si vuole tener conto che si tratta di una norma medievale che non trova riscontro nella Scrittura né nella tradizione ininterrotta delle Chiese orientali e cattoliche di quei riti. La Decisione del Synodale Weg adottata dall’Assemblea sinodale il 9 marzo 2023 ha perciò constatato che:
«La teologia e il vissuto reale del ministero sacerdotale sono in crisi ormai da anni, con implicazioni per l’intera vita della Chiesa. Alcune delle domande attuali che riguardano il tema della vita sacerdotale sono state portate all’attenzione già da 50 anni, ma ancora non ci sono risposte soddisfacenti; altre, invece, sono sorte più di recente sulla scorta delle mutate condizioni pastorali e dello shock per gli abusi commessi da sacerdoti. In questo contesto ci si interroga sulla funzione sacerdotale in tutte le sue dimensioni […] Un sacerdozio ministeriale che in linea teorica dovrebbe essere riservato soltanto a uomini eterosessuali è discutibile e incompatibile con la prassi vissuta. L’ammissione al sacerdozio ministeriale sulla base dell’appartenenza sessuale genera incomprensione, è discriminatoria e deve essere abolita. La motivazione per cui il celibato costituirebbe lo stile di vita obbligatorio per i sacerdoti non è ormai accettabile ai più né tanto meno convincente. Emerge esplicitamente la richiesta di un’accettazione paritaria dell’omosessualità anche tra i sacerdoti […] Appare ovvia la necessità di un processo di discernimento di più ampio respiro che sia sostenuto dalla Chiesa universale, in quanto alla domanda che riguarda il fine del ministero ordinato si può attualmente fornire una risposta solo incompleta, mentre occorre una risposta differenziata che integri nuove evoluzioni, esperienze e intuizioni» [22].
Affermazioni perentorie, esplicite e senza mezzi termini, che mai ci si sognerebbe esternare in area italiana immediatamente soggetta all’influsso romano. Probabilmente il contatto diretto con il mondo protestante e il confronto quotidiano con un altro modello di ministero pastorale hanno condotto alla redazione del lungo e articolato documento teso a rompere il ghiaccio di un millennio, costi quel che costi. Il documento concretizza una risposta ragionata al diniego scaturito dal Sinodo per l’Amazzonia in riferimento alla proposta di ordinare presbiteri uomini sposati. Dello stesso tenore di estrema chiarezza è la Decisione del Synodale Weg del 9 settembre 2022 sulle donne nei ministeri e negli uffici della Chiesa, dove si afferma che «l’esclusione dalla rappresentanza di Cristo in virtù dell’essere donna è scandalosa e che non è la partecipazione femminile a tutti gli uffici e ministeri ecclesiastici a dover essere giustificata, bensì l’esclusione delle donne dall’ufficio sacramentale».
Bastino questi esempi per far comprendere l’irruenza delle acque del Reno. E non si tratta di semplici proposte ma di decisioni. I documenti cominciano con la dicitura: «Stabiliamo quanto segue». E seguono le analisi articolate di tutte le questioni che la Chiesa tedesca ha messo a fuoco per tentare di superare una crisi epocale di cui non è l’unica spettatrice, ma sicuramente una osservatrice più attenta e più sincera. Non è più il tempo di fingere quando da più parti si lamenta una pastorale inefficace, una teologia sterile che va avanti per petizioni di principi, un clericalismo che si individua come mentalità sistemica, una liturgia noiosa e riclericalizzata, limitate aperture alle necessità del mondo, scarso impegno per l’attuazione di una giustizia evangelica da cui dipende il fallimento dell’opera della pace, scarsi risultati nel lavoro dell’ecumenismo che esigerebbe esami di coscienza e revisioni da parte di tutte le Chiese cristiane, a partire dalla cattolica: visite reciproche e dichiarazioni formali servono a poco quando davanti al mondo viene meno la credibilità di un cristianesimo diviso e intriso di idee e di prassi che non gli appartengono.
Il Cammino sinodale della Chiesa in Germania ha dichiarato di voler contribuire al Cammino sinodale della Chiesa universale, come Chiesa «in mezzo ad un mondo che è a sua volta scosso da gravi crisi». Così ha ritenuto importante affrontare le domande del nostro tempo evitando di apparire come un’entità che ha già tutte le risposte in tasca. Per svolgere tale compito ha individuato la sinodalità come l’attuazione fondamentale della chiesa, così come la si avvertiva già nella chiesa dei primordi:
«La sinodalità è un processo spirituale che aiuta ad ascoltare la parola di Dio oggi e a promuovere l’evangelizzazione attraverso il discernimento degli spiriti, la preghiera e lo scambio di argomenti. La sinodalità è una forma nella quale i membri del popolo di Dio scoprono i loro specifici doni dello Spirito, li mettono a frutto e in collegamento tra loro. La sinodalità è inoltre una forma di lavoro trasparente e orientata alla ricerca di soluzioni. Le consultazioni e le decisioni prese insieme lungo il Cammino Sinodale hanno rafforzato la comunità della fede negli ultimi anni: queste esperienze positive in seno al Cammino sinodale sono la base per continuare a rafforzare la sinodalità della Chiesa cattolica in Germania. L’interazione di vescovi e fedeli a livello interdiocesano dovrebbe divenire prassi costante» [23].
Il Sinodale Weg tedesco può considerarsi un prototipo del Cammino sinodale della Chiesa universale; iniziato prima di quest’ultimo, l’1 dicembre 2019, è nato dalla sinergia della Conferenza episcopale tedesca e il Comitato centrale dei cattolici tedeschi, lo ZdK, organismo riconosciuto dalla stessa Conferenza episcopale che coordina le forze dell’apostolato dei laici e ha lo scopo di promuovere l’attività apostolica della Chiesa, prendendo le proprie decisioni indipendentemente dalle decisioni di altri organi. Lo ZdK svolge anche una forte attività ecumenica, organizzando iniziative congiunte con la Conferenza della Chiesa evangelica tedesca. Si tratta dunque di forze molto vivaci e determinate a sviluppare un lavoro di revisione e ricucitura del tessuto ecclesiale. Non meraviglia pertanto, da questo punto di vista, la puntualità delle analisi, con metodologia tutta tedesca che emerge dai documenti e l’assertività delle deliberazioni, per una Chiesa maggiormente vincolata e sensibile al messaggio di Cristo; per una Chiesa quindi più aperta, più umana, più credibile, più autenticamente cristiana, secondo «la forma del santo Vangelo».
Synodaler Weg, eucarestia
Il Sinodale Weg tedesco sembra dunque caratterizzarsi per una grande determinazione e un grande coraggio. Ha messo i vertici della Chiesa davanti ad un fatto compiuto costituito da un lavoro di analisi e di sintesi lungo quattro anni. Il sito Katholisch.de, il portale di notizie della Chiesa cattolica in Germania, si è chiesto se il Cammino Sinodale tedesco «sia stato un successo o uno scisma», cogliendo dunque tutta la portata travolgente dei cambiamenti votati e proposti a Roma, ed anche la problematicità che tali proposte possono provocare: il rischio, per il potere centrale, che tale cammino in assoluta autonomia possa costituire un precedente che altre Chiese nazionali o continentali possono adottare. Costituisce una sfida per papa Francesco che pure ha sempre promosso iniziative locali, ma il cui compito è di preservare l’unità della Chiesa universale cercando di tenere insieme spinte sempre più forti e ribadire il valore del primato petrino, cum Petro et sub Petro. Un primato che potrebbe naufragare davanti a richieste così perentorie suffragate da una osservazione puntigliosa dei luoghi antropologici dove oggi bisogna inculturare il Vangelo? Un primato che potrebbe riqualificarsi sotto il profilo della carità evangelica piuttosto che sotto quello dell’autorità giuridica?
Molte domande che la Chiesa in Germania si è posta nel Cammino sinodale riguardano anche la Chiesa universale e culminano nella richiesta di un cambiamento di atteggiamento e di mentalità, sia da parte della Chiesa che ancora si definisce “gerarchica” sia da parte del cosiddetto “laicato” chiamato ad acquisire sempre più competenza e responsabilità. Si deve inoltre sottolineare che il contesto del Sinodo universale ha impedito che quello tedesco diventasse un Sonderweg, un cammino speciale: i cattolici tedeschi hanno percepito di non essere soli nel cammino di rinnovamento, percependo tutta la natura sistemica dei problemi della Chiesa. È chiaro che la Chiesa tedesca non può più tornare indietro, pena una sostanziale irrilevanza che sconfesserebbe l’intera conferenza episcopale; e che il papa non potrà validare ogni richiesta, perché nonostante tutto è ancora lui, istituzionalmente abilitato a dire l’ultima parola. Forse non calza più quella definizione semiseria della Chiesa come «monarchia assoluta temperata dalla disubbidienza dei sudditi»; adesso il temperamento del “popolo sacerdotale” diventa essenziale per la ricostruzione teologica dell’ecclesiologia secondo lo spirito del Vaticano II che ha profetizzato una Chiesa plurale dove le differenze sono ricchezze e non emergenze da livellare.
Il Sinodo mondiale dei Vescovi riunito a Roma per tutto lo scorso ottobre è stato chiamato a valutare le proposte di riforma giunte da tutto il mondo dopo i due anni di ascolto, dentro e fuori la Chiesa. Non sappiamo ancora quale sarà stata la valutazione delle deliberazioni tedesche. Ci si può lasciar intimidire da decisioni già prese? Ritenute irrinunciabili, irreversibili dagli uni e inaccettabili dagli altri? Trattabili con dosi massicce di lavoro diplomatico o di minacce di anatema? Da più parti s’è parlato di scisma, annunciato e perpetrato; di letture poco o per nulla coerenti con ciò che si ritiene sia l’ortodossia della Chiesa, con richiami puntuali del Dicastero per la dottrina della fede. Un braccio di ferro in realtà, cinque secoli dopo Lutero, con molta più carne sul fuoco. Ci saranno contrattazioni, compromessi, aggiustamenti al ribasso come accadde al Vaticano II? Qualcuno ha malignato che la consultazione che ha portato al documento preparatorio sia stata parziale, come una manovra per arrivare a conclusioni scritte in anticipo e già controllate in partenza da un’agenda nascosta. Si paventa una indesiderata rottura non auspicabile e inauspicata? Dio non voglia! Una cosa però è certa: che i vescovi convocati in Sinodo da papa Francesco non avranno potuto non tener conto e non potranno non tener conto, nella sessione dell’ottobre dell’anno prossimo, di questa ingente mole di documenti [24] che la Chiesa tedesca ha presentato ai suoi fedeli e al mondo cattolico, frutto dell’impegno pastorale di un laicato forte e deciso e di una teologia erede dei grandi teologi artefici del Vaticano II. Il Reno, in questi sessant’anni, ha continuato ad ingrossarsi e adesso le sue acque appaiono incontenibili e sembrano voler sfociare prepotentemente nel Tevere. E comunque, come diceva quel tale, non si può rimettere il dentifricio nel tubo dopo averlo spremuto!
Dialoghi Mediterranei, n. 64, novembre 2023
Note
[1] «Quod omnes tangit ab omnibus approbari debet»: Quello che riguarda tutti deve essere approvato da tutti. L’ assioma ha trovato una grande diffusione nel Medioevo, soprattutto attraverso la Summa decretalium di Bernardo di Pavia, dove si proponeva come regolare alcune questioni di governo diocesano circa il rapporto tra vescovo e capitolo cattedrale.
[2] A. Loisy, Le origini del cristianesimo. Gesù ha annunciato il Regno ma invece è arrivata la Chiesa, Ghibli ed., 2019. Libro pubblicato a Parigi nel 1902, dal titolo L’Évangile et l’Église.
[3] M. Seewald, Riforma. Quando la Chiesa si pensa altrimenti, Queriniana, Brescia 2022.
[4] Ivi: 29.
[5] J. Willebrands, Lutero nostro maestro comune, Discorso alla V assemblea della Federazione luterana mondiale (15.7.1970), «Regno documenti» 16/1970, 351ss; Giovanni Paolo II, Messaggio al card. Willebrands per il 500° anniversario della nascita di Martin Lutero (31.10.1983), «Regno docunenti» 21/1983, 658ss.
[6] Benedetto XVI, Discorso all’incontro con i rappresentanti del Consiglio della Chiesa evangelica in Germania (23.9.2011), «Regno documenti» 17/2011, 517.
[7] Tesi 50: «Si deve insegnare ai cristiani che se il papa conoscesse le esazioni dei predicatori di indulgenze, preferirebbe che la Basilica di san Pietro andasse in cenere piuttosto che essere edificata sulla pelle, la carne e le ossa delle sue pecorelle».
[8] H. Jedin, Breve storia dei concili, Herder-Morcelliana, Roma-Brescia 1978: 122.
[9] H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum, n. 570.
[10] Gli studiosi hanno rigettato la storicità dell’affissione delle 95 tesi sulla porta della chiesa del castello di Wittenberg, attestata solamente da Melantone e dopo la morte di Lutero. Resta comunque come icona simbolica ed efficace.
[11] H. Jedin, cit.: 123.
[12] Cf. L. de Kerimel, Contro il clericalismo, EDB, Bologna 2022: 144-145.
[13] Ivi: 187-188.
[14] Cf. M. Seewald, Riforma. Quando la Chiesa si pensa altrimenti, cit.: 105ss.
[15] H. Küng, Il concilio dimenticato, in «Concilum» 4/2005: 139-151.
[16] Ivi: 146.
[17] E. Drewermann, Funzionari di Dio. Psicogramma di un ideale, Edition Rætia, Bolzano 1995.
[18] Ivi: 162.
[19] D. Collin, Il Vangelo inaudito, Queriniana, Brescia 2021. «Il Vangelo di un altro cristianesimo, quello che non esiste ancora» fa riferimento ad un altro testo dell’autore, Il cristianesimo non esiste ancora, Queriniana, Brescia 2019.
[20] Costituzione dogmatica Gaudium et spes, 1.
[21] H. Küng, Essere cristiani, Rizzoli, Milano 2012: 700.
[22] Decisione del Cammino sinodale tedesco adottata dall’Assemblea sinodale il 9 marzo 2023.
[23] Decisione del Cammino sinodale tedesco adottata dall’Assemblea sinodale il 10 settembre 2022.
[24] Contenuti nel volume Decisioni del Cammino sinodale della Chiesa cattolica in Germania, a firma di Mons. Dr. Georg Bätzing, Presidente della Conferenza Episcopale Tedesca e del Dr. Irme Stetter-Karp, Presidente del Comitato Centrale dei Cattolici Tedeschi. Il volume raccoglie tutte le delibere adottate dal Cammino sinodale nel corso delle cinque Assemblee sinodali dal 2020 al 2023 e che originano dalle consultazioni e dai lavori preparatori svolti in seno ai quattro Fori sinodali. I testi delle delibere, così predisposti, sono stati discussi dall’Assemblea sinodale in due letture e infine adottati con una maggioranza dei due terzi. Con questo volume si procede alla divulgazione delle 15 delibere del Cammino sinodale come previsto dal suo Statuto.
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Leo Di Simone, teologo, scrittore, esperto di musica liturgica e di arte sacra, ha insegnato Antropologia culturale e Liturgia presso la Facoltà Teologica di Sicilia (Palermo), l’Istituto di Scienze Religiose di Mazara del Vallo e l’Istituto Teologico di Scutari (Albania). È presbitero della Diocesi di Mazara del Vallo e docente stabile di teologia presso la Scuola Diocesana di Teologia. Nella stessa Diocesi coordina il progetto “Operatori di pace” e dirige l’Ufficio Diocesano per i Migranti. Attualmente è Referente diocesano per il Sinodo dei Vescovi. Tra le sue pubblicazioni, si segnalano i seguenti volumi, editi da Feeria (Panzano in Chianti – Firenze): Liturgia secondo Gesù. Originalità e specificità del culto cristiano. Per il ritorno a una liturgia più evangelica (2003); Vexilla Regis. La croce dipinta di Mazara del Vallo. Icona pasquale della liturgia (2004); Beato Angelico. L’estetica del Verbo incarnato (2004); Le rotte dei Misteri. La cultura mediterranea da Dioniso al Crocifisso (2008); Liturgia medievale per la Chiesa postmoderna? La questione del “rito antico” nel racconto del “rito romano” (2013). Ha curato, per i tipi de Il Colombre, il volume Trasfigurazione. La Basilica Cattedrale di Mazara del Vallo. Culto Arte e Storia (2006). L’ultimo suo volume è un saggio biografico su Thomas Merton: Il romanzo di Thomas Merton. Un umanista cristiano nell’era postcristiana, Il Pozzo di Giacobbe, Trapani (2018).
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