In nome della pietra. Che afferriamo da terra e lanciamo contro gli altri

di Antonino Cusumano

In principio fu il pane. Il pane negato, calpestato, oltraggiato, nel quartiere romano di Torre Maura, sottratto ai rom e agli ospiti indesiderati del centro di accoglienza. Poi furono le pietre. Scagliate contro i migranti che nelle campagne del foggiano lavorano da braccianti, contro ambulanti senegalesi a Napoli, contro nomadi a Milano, in Sardegna e altrove. Se il pane e la pietra sono cose sacre, non meno del rosario e del crocifisso, la guerra scatenata contro i migranti è una guerra di religione, una battaglia fatta di simboli.

È noto che fin dall’antichità il pane, coronamento del lungo e interminabile ciclo della coltivazione del grano, è cibo e frutto degli dèi, dono di Demetra e Cerere, sostanza permeata di profonda sacralità. Le forme di una religione del pane, di un rispetto che a volte diventa devozione se non vero e proprio culto, sono a lungo sopravvissute nelle credenze e nelle pratiche popolari. Rivoltare il pane che sulla tavola si è accidentalmente capovolto, raccoglierlo e baciarlo se è caduto a terra, affettarlo appoggiandolo al petto, segnarsi prima di mangiarlo, non gettarlo mai tra i rifiuti e riutilizzarlo in soluzioni diverse se avanza, sono alcuni dei piccoli gesti un tempo largamente osservati o inconsapevolmente reiterati nella vita quotidiana.

Lontano e dimenticato è il tempo in cui «il poco pane che avevamo – ha scritto Giuseppe Bonaviri (2003: 67) – si doveva mangiare usando un altro pezzetto di pane, da consumare pian piano, dovendo far finta – così dicevano le nostre madri – che fosse del formaggio». Quel pane la cui confortante dolcezza Italo Calvino paragona, nell’ultima pagina del Sentiero dei nidi di ragno (1964: 195), alla mano grandissima, calda e soffice – «in quella gran mano di pane» – del partigiano che il bimbo stringe tra le sue per cacciare le paure e ritrovare la speranza. Quello stesso pane che nel paese immaginario narrato da Rabelais (Bachtin 1979: 325) «cresce in abbondanza e non appartiene a nessuno», essendo consustanziale alla vita della comunità, nato per stare in compagnia (cum-panis).

Se il pane – grazia di Dio – è oggi dunque sequestrato, strappato, calpestato, pur di toglierlo dalla bocca degli affamati, degli esecrati, o semplicemente degli altri diversi da noi, si consuma un atto efferato e sacrilego, si cancella la memoria dei fondamenti del consorzio umano, dei capisaldi del vivere civile fino a precipitare nell’imbarbarimento di quanti hanno gridato: «devono morire di fame». Altre voci, in altre occasioni, hanno invocato stupri e violenze sessuali, così tra Eros e Thanatos si avvita e si dibatte la estenuante strategia di disprezzo e di odio contro i migranti e contro quanti li soccorrono, li salvano, o semplicemente li accolgono.

Quando si scagliano le pietre all’indirizzo di uomini, donne e bambini che fuggono da pestilenze, conflitti e povertà, si materializza il linciaggio verbale, si porta a compimento una selvaggia lapidazione, si commette un’altra empietà, una altra scellerata profanazione. Perché la pietra non meno del pane è – come vedremo – materia densa di richiami mitici e carica di potenza sacra. Precede l’uomo e porta iscritta la genesi del mondo, e con essa le prime sculture e figure che la natura, il tempo e la vita plurimillenaria vi hanno scolpito. «La pietra – ha scritto Roger Caillois (1986: 36) – è il punto d’incontro tra le forze e le forme». Lo scrittore, che ha dedicato gran parte dei suoi studi al mondo minerale, ha spiegato che «non vi sono masse informi che giacciono sulla terra senza scopo. Se le si osserva con attenzione, sostiene, vi si possono vedere sculture mitiche modellate nel momento stesso in cui l’universo progettava le sue prime forme. Nelle pietre, anche in quelle all’apparenza più insignificanti, si coglie il grande movimento dell’universo» (Belpoliti 2003: 38).

Non è forse inutile recuperare alla conoscenza quali archivi di miti e di simboli, quali umane storie implodono e si conservano nella pietra che afferriamo da terra e lanciamo per aria. Elemento fondante della costruzione, simbolo della Terra-madre e delle relazioni fra cielo e terra, concrezione primitiva dell’anima, immagine della stabilità, dell’equilibrio, della compiutezza e della durata, paradigma dello spazio e del tempo, la pietra è la prima mediazione strumentale nella storia dell’uomo tra natura e cultura, tra mano e ragione. Quando il primo ominide ha staccato le mani dal suolo ha incontrato la pietra, si è confrontato con essa, da essa ha ricavato l’amigdala, l’utensile su cui ha eretto il suo primato. In principio dunque fu la pietra, palinsesto delle vicende plurisecolari dei popoli, supporto materico dei primi segni umani, ideogramma che ha attraversato il tempo giungendo fino a noi inalterato nella sua struttura molecolare e nel suo statuto semiotico. Nessuna altra materia può considerarsi più emblematica e rappresentativa di eventi e di luoghi, tale da assumere la funzione strumentale di parametro di riferimento nell’individuazione di siti territoriali e di sequenze cronologiche. Nell’unità e varietà delle forme del suo farsi e del suo tradursi in semplici oggetti e complessi artefatti si delinea quella che Kubler ha chiamato la forma del tempo, si definisce l’identità delle prime comunità, si misura il livello di una civiltà.

Nell’atto di scheggiare la pietra, umile gesto che rinvia all’orizzonte mitico e storico delle nostre origini, base strutturale della cultura materiale di tutti i popoli, si coniugano come in un archetipo le operazioni eminentemente umane del fare e del rappresentare, l’universo delle cose e quello dei segni, inestricabili e indissociabili aspetti di un unicum continuum. «Quel gesto di scheggiare un ciottolo (…) contiene in sé una capacità di previsione e dunque di embrionale progettazione. Nel fluire dei millenni, e per millenni, quei gesti si faranno sempre più perfezionati e quelle capacità di previsione, e dunque di progettazione, si faranno sempre più affinate: ma non muta la natura stessa di quel procedimento fisico, manuale, né la struttura concettuale che presiede a quelle operazioni» (De Seta 1980: 997). Dalla pietra nuda e grezza a quella lavorata e manipolata si sviluppa il lungo inarrestabile processo di ominazione e di domesticazione della natura. Nel punto di snodo di questo cruciale passaggio è possibile collocare la genesi dei culti magico-religiosi connessi all’uso dei materiali litici.

La sacralità della pietra è da ricondurre alla sua stessa origine uranica, alla sua incorruttibilità fisica, al suo essere presenza dominante e permanente del paesaggio, all’idea di solidità, di durata e di resistenza cui è associata, alla sua “alterità”. «Per la coscienza religiosa del primitivo, la durezza, la ruvidità e la permanenza della materia sono una ierofania. Non v’è nulla di più immediato e di più autonomo nella pienezza della sua forza, e non v’è nulla di più nobile e di più terrificante della roccia maestosa, del blocco di granito audacemente eretto. Il sasso, anzitutto, è. Rimane sempre se stesso e perdura; cosa più importante di tutte, colpisce» (Eliade 1976: 222).

Megaliti o bètili, comunque e ovunque forme e segni di forze trascendenti, siano esse divinità o anime dei morti, le pietre occupano in tutte le culture un ruolo teofanico, qualcosa che rivela, incarna o trasfigura la potenza di un dio. Cadute dal cielo sulla terra e per ciò stesso investite di naturali poteri soprannaturali, esse sono all’origine delle più arcaiche simbologie religiose, potendo provocare la pioggia in tempo di siccità, assicurare fecondità alle donne sterili e fertilità ai campi, segnarne i confini per certificarne la proprietà. Su tavole di pietra gli antichi pronunciavano i giuramenti più solenni, stringevano le alleanze e stabilivano i patti, incidevano le leggi morali, versavano il sangue delle vittime sacrificate. Su pareti rupestri e maestose colonne hanno sperimentato le prime prove di quella scrittura nata come memoria di ciò che è divino nell’uomo. Intorno a massi accumulati oppure eretti in forma di tumuli, di obelischi puntati al cielo o di primitivi altari si celebravano i riti magici di propiziazione dei geni tutelari e di protezione dalle anime dei morti. Di pietra sono i monumenti che presentificano numi, eroi, defunti, accadimenti.

Nella pietra, sede elettiva del mistero, è il senso dell’attesa, di una forza prigioniera del tempo. Non poteva dunque che essere di pietra, vale a dire dell’unica materia in grado di sfidare i secoli, il luogo deputato ad ospitare e sacralizzare la morte. I monumenti megalitici non sono però soltanto emblemi funerari. Sono immagini aniconiche di divinità, materializzazioni di culti, rappresentazioni figurate o metaforiche di giganti, di oracoli e di antenati. I menhir, le steli e i dolmen delle civiltà neolitiche, l’omphalos di Delfo, la pietra nera di Cibele, la Ka’ba della Mecca, il macigno che a Gerusalemme sosteneva l’Arca dell’Alleanza sono traduzioni e plasmazioni culturali diverse di una medesima teofania che affida al monolito la funzione di custodire e manifestare la presenza di un dio vivente. In quanto sacre, queste pietre sono simbolicamente assunte a strumenti di rinascite e di rifondazioni umane, luoghi di presentificazioni e di epifanie magiche, centri di cosmogonie e ombelichi del Mondo. Lo stesso apostolo Pietro è identificato nel Vangelo come «la pietra fondamentale» della costruzione della Chiesa, associandosi al potere fondante del nome l’investitura di Simone il pescatore: «Tu sei Pietro e sopra questa pietra edificherò la mia Chiesa».  Analogamente, la «pietra angolare» sta metaforicamente a indicare il cardine e la chiave di volta dell’intero edificio spirituale, come la «pietra filosofale», quella che gli alchimisti ricercavano attribuendole la virtù di mutare in oro qualsiasi vile metallo, partecipa della stessa simbologia della rigenerazione.

Da sempre offerta allo sguardo degli uomini quale immediato e concreto referente, ibrido paradigma di materia e simbolo, la pietra in sé ha sempre contenuto e sprigionato energie e forze attrattive ma anche, nello stesso tempo, potenze telluriche aggressive e rovinose. Da qui i miti della pietrificazione, la vicenda di Medusa, il cui sguardo può proteggere ma può paralizzare; la storia biblica della moglie di Lot trasformata in una statua di sale per aver disobbedito. La regressione dallo stato umano a quello minerale è topos che ricorre in molte culture arcaiche, ad attestare le proprietà consustanziali alla pietra, la sua fissità e insieme la sua mobilità, la sua apparente inerzia unitamente alla sua segreta vitalità, la sua imperturbabilità e nel contempo la sua pervasività. I valori traslati che vi sono connessi l’hanno investita di funzioni e usi diversi e perfino oppositivi. Le donne indiane strofinano il loro ventre nelle rocce per propiziare la fertilità. E sempre in India certe pietre incarnano le anime dei morti. Sacre nell’uno e nell’altro caso, sia che rinviino alla vita sia che alludano alla morte. Tanto più che secondo tradizioni semitiche e mitologie greche gli uomini, dopo il diluvio, sarebbero nati dalle pietre che Deucalione aveva seminato. Mentre nel Vangelo di Matteo (4,3) si narra dell’episodio della tentazione in cui il diavolo esortò Cristo a trasformare le pietre in pani, così da attestare la corrispondenza e la conversione fattuale e letteraria delle une e degli altri.

Legate alla sedentarizzazione dei popoli, le pietre assumono attribuzioni e connotazioni decisamente antropomorfe. «Seguendo la leggenda di Prometeo, procreatore del genere umano, alcune pietre hanno conservato un odore umano» (Chevalier-Gheerbrant 1986: II, 214), perfino un cuore umano, secondo il noto detto ebraico: «Ci sono uomini con un cuore di pietra e pietre che hanno un cuore». Nel Vecchio Testamento, nel punto in cui si narra la storia del sogno di Giacobbe, la pietra che fa da guanciale al vecchio patriarca diventa parte imprescindibile e costitutiva della rivelazione del destino riservato da Dio alla sua discendenza (Genesi: 28, 11-29). Nell’innalzarla «a guisa di colonna» per trasformarla in cippo sacro presso il quale finiranno con il raccogliersi in pellegrinaggio folle di israeliti, Giacobbe ha convertito quella pietra in «casa di Dio», segno identificativo di un atto rituale compiuto in nome suo, non meno che agente e referente della memoria dell’intero popolo ebraico. Il culto della pietra non è, infatti, separabile dalle operazioni di discretizzazione dello spazio sacro e di costruzione del tempio o santuario. «In realtà, il luogo non è mai scelto dall’uomo, è soltanto scoperto; in altre parole, lo spazio sacro si rivela a lui in un modo o nell’altro» (Eliade 1976: 380).

Il recinto, il muro o il cerchio di sassi che formano le prime architetture destinate ai riti sono evocazioni o iterazioni della Montagna sacra, modello naturale di qualsiasi struttura edificata, asse centrale di congiungimento del Cielo e della Terra. L’opera di costruzione per mezzo dei materiali lapidei si carica in tutta evidenza di implicazioni magico-religiose. «Le pietre grezze, ossa della Terra-Madre strappate al riposo tellurico, sono umanizzate con un taglio sapiente e trasformate in pietre affrancate, degne di essere utilizzate per la costruzione dei templi» (Benoist 1976: 65). Da qui le ziqqurat della Mesopotamia e il tempio indonesiano di Borobudur. «Come le piramidi, i tumuli funerari della civiltà nordica, tombe peraltro di sacerdoti-re, sono votati al culto del cielo, al culto di Odino» (Durand 2009: 153). Come gli alberi, le acque, gli astri, le pietre sono al centro di processi mitopoietici, attestati in tutte le culture, entro e oltre l’ambito rituale che interessa il fenomeno del megalitismo.

Alla base degli stessi culti cristiani presso santuari, siti generalmente su crinali di montagna o in cavità scavate su formazioni rocciose, si struttura, nella maggior parte dei casi, un medesimo evento prodigioso: il ritrovamento dell’immagine sacra, scolpita o pitturata su pietra. La loro genesi appare, del resto, strettamente apparentata alle molteplici tradizioni orali che narrano a livello popolare di leggende di tesori incantati e di credenze nella identificazione di impronte miracolose o nella pietrificazione degli esseri viventi, richiamandosi alla stessa esigenza umana di possedere e discretizzare lo spazio, di estendere il proprio dominio su quelle architetture del paesaggio naturale (rupi, grotte, caverne), da sempre considerate sedi di potenze occulte e minacciose.

A metà strada tra la natura umanizzata e l’opera d’arte naturalizzata, le pietre figurate celano un mistero perturbante, un incanto segreto, una eco inquietante. Così il protagonista del Retablo di Consolo (1987: 36) vuole «sovr’ogni cosa raffigurar le pietre, da soli e venti e piogge modellate, o l’altre dirupate e frante, che dell’uomo, da civiltà estinte, per rilievi e incavi, per eccelse mura e templi, e ipogei e sotterranei laberinti, portano i segni incerti e sibillini, i simboli indecifrati e allarmanti. Pietre sopra pietre in deserti magni, ove, oltre l’umana, puranco la famiglia di Fauno e di Flora e di Vertunno si è pietrificata». Nel custodire al proprio interno, nelle viscere della terra, forme, geometrie e sfumature iridescenti, sorprendenti e seducenti, le pietre offrono all’immaginario un amplissimo repertorio iconografico, suggestiva commistione delle fantasie della geologia e degli uomini. I segni che la natura prima della mano vi ha depositato e tracciato hanno – come è noto – attraversato e permeato i miti, la storia naturale, le arti e la letteratura, così da trapassare dal mondo minerale a quello magico ed estetico; dal cielo dei templi orientali ai talismani delle popolazioni dell’Oceania e poi a quelle dell’Occidente, alle figure dei draghi e di altri animali fantastici scolpiti sopra gli architravi, tra i conci litici che sormontavano i portali, sui capitelli delle colonne, agli spigoli delle facciate.

La dimensione rituale del lavorare la pietra per piegarla alle empiriche funzioni dell’abitare vale a conferire senso al sistema territoriale, concorre a dare ordine, forma e significato al caos naturale. Le tecniche elementari dello spaccare, del tagliare e del levigare i massi che dal lontano Paleolitico attraversano tutta la storia dell’uomo, pur nel variare dei procedimenti sempre più perfezionati in rapporto agli utensili adoperati, declinano le tappe dell’ininterrotto percorso di antropizzazione della terra e di domesticazione della realtà. Il costruire implica per se stesso un complesso di rituali volti a scongiurare la paura del vuoto e a propiziare l’atto di fondazione del nuovo. Il tema del sacrificio edilizio che ricorre nella novellistica popolare si connette alla strategia di assicurare entro un orizzonte protetto lo spazio destinato all’insediamento. L’erezione di un edificio si configura, infatti, come un sacrilegio, una violazione dell’equilibrio naturale, qualcosa che postula un riscatto, un risarcimento a favore degli spiriti della terra. Il rito che tradizionalmente accompagna le fasi della messa in opera delle fondamenta si costituisce, dunque, come una vera e propria azione cosmogonica che riattualizza il mito della creazione del mondo. «Ogni costruzione, ogni inaugurazione di una nuova casa equivale in un certo senso a un nuovo inizio, una nuova vita» (Eliade 1973: 42).

Se costruire è creare, la casa non è che l’immagine del mondo e la pietra su cui è edificata va murata con il sangue di una vittima. «L’animazione di un edificio attraverso il sacrificio di una creatura presuppone, quindi, il passaggio dell’anima di quella creatura dal corpo di carne nel corpo di pietra dell’edificio. In altre parole, poiché si tratta di vittima sacrificata, attraverso la sua morte rituale, la creatura cambia il proprio corpo; non viene ad abitare nell’edificio, ma s’incarna in esso. Proprio per questo è stata sacrificata con una morte violenta, per continuare la propria vita (…) in un nuovo corpo architettonico. (….) Niente può durare se non è animato attraverso il sacrificio di un essere vivente» (Eliade 1990: 80-81). Al mito del sacrificio di creazione cosmica vanno ricondotte le numerose leggende che ruotano attorno alle pratiche, ancora vive in alcuni Paesi, di seppellire nelle fondamenta delle strutture architettoniche tesori e speciali oggetti rituali, quali monete, sale, sangue e ossa di animali e immagini di santi, allo scopo di animare di vita lo spazio violato e strappato alla natura.

L’uso dominante se non esclusivo della pietra nelle opere di costruzione resta dunque fondamentalmente permeato da questo complesso sistema di rappresentazioni mitico-rituali. Strumenti d’ordine territoriale, entità apotropaiche e simboli cosmogonici, i massi, le rocce, i sassi appartengono alla terra, partecipano delle vicende telluriche, sono il prodotto del millenario prodigio geologico ma sono anche unità elementari dell’architettura umana, misure del costruire e dell’abitare, tessere modulari di una essenziale geometria dello spazio e del tempo. «Ogni pietra – ha scritto Marguerite Yourcenar nelle sue Memorie di Adriano (1981:77) – rappresentava il singolare conglomerato d’una volontà, d’una memoria, a volte di una sfida. Ogni edificio sorgeva sulla pianta di un sogno».

Nel segno della pietra la morfologia dei paesaggi naturali rifluisce senza dissonanze nei colori e nelle forme del paesaggio costruito. Dai greti dei fiumi e dei torrenti, dalle cave aperte su montagne e vallate la materia offerta all’uomo è stata modellata e plasmata nelle opere di una civiltà architettonica destinata a durare. Se con la morbida discontinuità dei suoi toni cromatici tende a mimetizzarsi nell’ambiente circostante, la pietra richiama con la consistenza del suo valore ponderale e la compattezza della sua tessitura il senso profondo della permanenza e della stabilità. In quanto aggregato molecolare in grado di sostenere pesi straordinari e inusitati, per effetto della sua qualità eminentemente statica, è essa stessa nella forma del monolite immagine primordiale del riparo, nucleo paradigmatico della forza d’inerzia e di conservazione propria delle culture materiali che, nella dialettica tra iterazione e mutamento, si strutturano sui vincoli imposti dalle costrizioni naturali e sui ritmi misurati e lentissimi  delle  «realtà di lunga durata, il cui peso fu immenso e il rumore appena percettibile» (Braudel 1977: XXI).

Dalla pietra nasce la casa, sulla pietra si radica la dimora del tempo, con la pietra si innalza il monumento delle memorie familiari, si chiudono i confini fisici e mitici dello spazio abitato. «È connaturata alla pietra da taglio – ha annotato Leonardo Sciascia (1985:7) – l’idea del fondamentale, dell’essenziale, del duraturo, del costruire, dell’edificare; l’idea della geometria, dell’ordine, dell’armonia che all’uomo è possibile estrarre dal caos; l’idea, insomma, della civilisation. Un’idea che è di per sé bellezza». La pietra è, dunque, il fondamento, la sicurezza, la domesticità, metafora della proprietà individuale e dell’identità sociale. «Se la terra dà il carattere alla casa» (Epifanio 1939:10), la pietra riconnette la costruzione al suolo da cui nasce e su cui s’innalza, ne assume la grana e il colore, la naturale plasticità, la peculiare capacità di assorbire, stemperare e riflettere le variazioni luminose a secondo dell’orientamento del sole, l’intrinseca disposizione a ripetere e secondare l’andamento e la morfologia del terreno.

Nella vita e nella cultura di moltissimi popoli pietra e casa s’identificano, essendo stata per millenni l’una l’unico corpo dell’altra, indivisibili e indistinguibili referenti dell’interminabile opera dell’uomo di plasmazione e domesticazione del mondo. Nel suo lento e impercettibile divenire la «civiltà della pietra» ha lasciato impronte persistenti e indelebili, solide testimonianze di un’architettura semplice ed austera, sobria e concreta che ha dentro la stessa materia le ragioni e le forme della natura. «In poche altre regioni del mondo, come nel bacino del Mediterraneo, l’architettura della pietra poteva trovare un ambiente più favorevole al proprio sviluppo. (…) Spoglio delle proprie essenze vegetali spontanee per l’intensità delle colture e il morso delle greggi, per la pratica plurisecolare del debbio e gli incendi dei pastori, che ne hanno progressivamente ridimensionato e degradato la superficie boschiva, il mondo mediterraneo consegna alla pietra la propria immagine di paesaggio interamente costruito, straordinario amalgama di natura e cultura» (Guarrasi 1990: 24).

In Sicilia, come in Sardegna e forse più che altrove, la pietra, intagliata e squadrata, nuda o scolpita sembra aver modellato in modo determinante la facies culturale ed estetica dei paesi e delle città.  «Arroccati in alto o adagiati su dolci declivi, i piccoli centri abitati ricordano l’immobile tensione esistenziale di un geco, dissimulato dalla superficie scabrosa di un muro» (Guarrasi 1990: 28). Sdraiate nella morfologia naturale del territorio, quasi innestate sulle sue  basi geologiche le case nell’Isola, per quel  tanto che conservano dell’originaria dimensione mitica dell’antica architettura del mondo mediterraneo, sono ancora monumenti di pietra, reminiscenze della presenza micenea, parafrasi della sovranità e della sacralità dei templi greci, microcosmi delle prime esperienze religiose dell’uomo, memorie di una storia che pare essersi coagulata e sedimentata in ogni pietra del paesaggio costruito. «Non c’è, in Sicilia, pietra lavorata dall’uomo che non ne copra un’altra, lavorata da un uomo più antico» (Natoli Di Cristina 1965: 16). Nell’ostinata ripetizione e nella incessante sovrapposizione di forme e segni, l’architettura siciliana tradizionale si riconosce per la sua capacità di sintetizzare e amalgamare patrimoni culturali diversi in una koinè originale ed unitaria. In questa opera di sintesi e di rielaborazione linguistica l’uniformità e l’omogeneità dei materiali di costruzione hanno contribuito a connettere gli elementi più eterogenei.

Sostrato basilare di tutte le civiltà urbane che si sono avvicendate nell’Isola, la pietra è stata presenza costante, legamento indistruttibile, avendo tenuto insieme in un disegno organico e coerente le vicende storico-architettoniche più significative.  «Al senso vigorosamente pragmatico, al legame che figurativamente sottende ogni elemento di pietra e lo connette, riscattandone la casualità, al più generale equilibrio d’insieme, è ancora possibile riferirsi e non certo per trarne modelli operativi o compiacenze equivocamente folkloristiche; bensì per acquisire al nostro patrimonio di conoscenza, e non alle nostre propensioni estetizzanti, una esperienza dell’edificare che trova nella salda correlazione tra le parti e il tutto, nella limpida corrispondenza tra i ritmi spaziali e le strutture di vita, nella profonda integrazione tra l’elemento urbano e la situazione paesaggistica, i termini della sua più attuale validità» (Natoli Di Cristina 1965:75).

Quando posiamo lo sguardo sulla trama urbanistica dei nostri paesi non è probabilmente inutile richiamare la storia di queste pietre che sono memoria cristallizzata di un senso profondo, e forse definitivamente perduto, dell’abitare e del vivere. Non è sicuramente vano rimarcare quanto nella composita tessitura dell’arredo urbano e della vita quotidiana la cultura della pietra abbia contribuito a definire i rapporti tra spazi e volumi, tra luci e ombre, tra pieni e vuoti ma anche tra etica ed estetica, tra regole e bellezza. «Se le pietre hanno fatto la storia dell’architettura, è ancora più vero che esse hanno fatto soprattutto la storia dei luoghi umani. Ci sono pietre inscindibilmente legate ad un determinato luogo, non solo perché i monumenti importanti o maggiori ne sono costituiti, ma anche perché l’operosità umana ha saputo declinarle in termini quotidiani, pervadendo e permeando tutto lo spazio abitabile» (Ubertazzi 1995: 56).

Le vicende della pietra, la cui ampia diffusione in natura ha favorito una straordinaria versatilità d’impiego, attraversano tanto l’architettura maggiore quanto quella minore, interessando sia la costruzione di chiese e palazzi monumentali sia quella più umile delle case contadine e dei casolari di campagna. Esiste un gioco sottile di segrete assonanze e tacite consonanze tra le modanature e gli stipiti di certe facciate di chiese e le raffinate cornici disegnate sui paramenti delle abitazioni civili, tra il plastico rilievo di mensole e lesene e il netto profilo di architravi monolitici, tra le soglie di pietra dura e il lastricato a motivi geometrici delle vie anguste e tortuose. Esistono strette parentele culturali tra sagrati e cortili, tra loggette e ballatoi, tra fontane e abbeveratoi, perfino tra la compatta ed elegante massa muraria di una cattedrale e la solida povertà di un muretto a secco di campagna. Nel comporre un armonico paesaggio architettonico elementi iconografici e stilistici migrano da un manufatto edilizio all’altro, da un capitello alla chiave di un arco, da un bassorilievo a un’edicola votiva. Certo, in questi passaggi dai modelli colti a quelli popolari c’è come un’opera di scarnificazione, di rarefazione, di semplificazione. Tuttavia, quanto sul piano dell’espressione come su quello del contenuto costituisce l’intimo e forte legame che unisce queste diverse forme dell’architettura urbana sembra essere la convinta adesione ad una comune idea della città, ad una sperimentata arte del costruire, ad un modo comunitario di vivere e dividere lo spazio. In pratica, ad una precisa volontà di stare insieme, di includere, di accogliere.

Ecco perché quando leggiamo di lanci di pietre contro i migranti dovremmo interrogarci sul gesto che compiamo, sulla lunga traiettoria storica che quelle pietre descrivono, sull’oltraggiosa torsione che stiamo consumando della nostra identità e della nostra civiltà. Quanto è da sempre stato utilizzato per connettere, legare, unire in un disegno urbanistico riconoscibile, in un rapporto armonico tra casa e strada, tra dentro e fuori, sembra oggi destinato a separare, disgregare, murare, nell’ansia paranoica di difendere effimere trincee e di espellere e respingere l’estraneo.

Mentre si moltiplicano i cippi, le targhe o le lapidi, a ricordo degli annegati e dei morti senza nome caduti sulle frontiere dell’Europa, a pensarci bene, i migranti sono oggi diventati vere e proprie pietre d’inciampo. Pietre d’inciampo del nostro tempo, della nostra vita, della nostra cattiva coscienza. Inciampiamo sui loro corpi, sui loro sguardi, sulle loro voci. Quel che resta dopo che il respiro breve della cronaca sarà inghiottito dalla storia che corre e scorre invisibile sotto i nostri occhi accecati dalle paure. Dopo che sarà finito lo spettacolo della retorica politica e dell’ipocrisia sociale. Dopo che il silenzio soffocherà le ultime grida isteriche, gli ultimi strepiti di questo lungo e greve presente, di questa oscena e macabra danza intorno ai nuovi vitelli d’oro.

Dialoghi Mediterranei, n. 39, settembre 2019

Riferimenti bibliografici

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Antonino Cusumano, ha insegnato nel corso di laurea in Beni Demoetnoantropologici presso l’Università degli Studi di Palermo. La sua pubblicazione, Il ritorno infelice, edita da Sellerio nel 1976, rappresenta la prima indagine condotta in Sicilia sull’immigrazione straniera. Sullo stesso argomento ha scritto un rapporto edito dal Cresm nel 2000, Cittadini senza cittadinanza, nonché numerosi altri saggi e articoli su riviste specializzate e volumi collettanei. Ha dedicato particolare attenzione anche ai temi dell’arte popolare, della cultura materiale e della museografia. È autore di diversi studi. La sua ultima pubblicazione è la cura di un libro-intervista ad Antonino Buttitta, Orizzonti della memoria (2015).

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