di Abdelali Binane, M’hammed Idrissi Janati [*]
«Fès n’est qu’un poème de palais, de fontaines, de souks, de cimetières fleuris dans l’un des plus purs paysages du monde, où tout parle à l’âme, où la conscience chrétienne et civilisée reste profondément troublée et se sent, peu à peu, conquise par ce sens d’un Divin qui n’est pas le sien, par cette sagesse dans ce faste et cette heureuse mélancolie, et ce respect que, sous un autre ciel, Florence nous inspire… » (Camille Mauclair et Jean-François Bouchor, 1930, Fès, Ville sainte: 13).
L’âge du cosmopolitisme précolonial
Une lecture de la carte toponymique de la Médina de Fès vers le Xe siècle, réalisée en 1904 par le diplomate et orientaliste français Henri Gaillard et reprise en 1949 par Roger Le Tourneau – historien spécialiste de la Médina de Fès où il y avait vécu –, montre clairement que l’histoire du peuplement de cette cité est celle de vagues de populations plurielles venues successivement pour y résider de manière définitive. Cette pluralité trouve son origine dans le fait que, depuis sa fondation, Fès a fonctionné comme carrefour du commerce transnational articulant trois ensembles: l’Afrique subsaharienne, l’Orient arabe et musulman et le nord de la Méditerranée.
En effet, depuis sa fondation vers la fin du VIIe siècle, la Médina de Fès a évolué dans un réseau d’échanges où ont circulé hommes, marchandises et valeurs, avec une intensité variable au cours des siècles (Idrissi Janati, 2017).
Originellement, la population de cette cité était berbère, du moins en ce qui concerne la ville primitive – dite Madinat Fâs sur de la rive droite [1] –, fondée par Idriss 1er vers 789. A ce propos, Roger Le Tourneau note dans sa Thèse Fès avant le Protectorat que «la toponymie conservait le souvenir de cette première occupation berbère. Le nom de la mosquée des Achiakhs est lui-même caractéristique; les Cheikhs ce sont évidement les notables berbères qui, le soir, sont assis au temple et délibèrent» (Le Tourneau, 1949: 41).
Durant le VIIIème siècle, des familles d’origine arabe y sont venues de Kairouan, de Tlemcen et d’autres villes et pays musulmans (Sicile, Irak, Syrie, Yemen). Elles ont investi la rive gauche de la cité, baptisée Fâs el- ‘Aliya (Fès la haute), devenue par la suite ‘Adouat Karawiyin. D’autres familles venues d’Andalousie ont résidé à Madinat Fâs, devenue ‘Adouat Andalous.
Des populations juives y seraient venues dès le Xème siècle, puis au cours des XIIIème et XIVème siècles, notamment suite à la Reconquista qui a chassé d’Andalousie des nombreuses communautés musulmanes et juives. Ces dernières ont investi Fâs El- ‘Aliya sur la rive gauche de la cité, où elles avaient leur propre Aghlan (quartier), appelé, de nos jours encore, Foundouk Lyeihudi (caravansérail du juif). Ces juifs étaient nombreux, dit Roger Le Tourneau, et leurs quartier ne semble pas avoir été aussi nettement séparé du reste de la ville que les quartiers juifs du Maroc moderne (Le Tourneau, 1949: 44).
L’une des portes de Madinat Fâs sur la rive droite portait le nom significatif de Bab el-Kanisa (la porte de l’Église). Ce toponyme est l’une des incidences topographiques de la diffusion du christianisme à Fès où l’évêque et le personnel de l’église étaient certainement des figures de la société locale durant les premiers âges de la cité.
Avec la construction vers 859 de la Karawiyin – grande mosquée de la ville, mais aussi la première université au monde, bien avant la Sorbonne et Oxford – Fès devient un centre religieux et intellectuel dans le monde musulman (Gaillard, 1905) qui revêt aussi une signification sacrée. Elle n’a cessé de «fasciner et d’inspirer un sentiment de sacré (et) fut le confluent de multiples courants de la spiritualité musulmane, de la science religieuse, de la bénédiction (baraka) et de l’ascendance prophétiques» (Vimercati Sanseverino, 2014). En effet, augmentée par des saints venus de divers lieux du Monde musulman – parfois accompagnés de certains de leurs adeptes –, la sainteté en Médina de Fès n’a, en effet, cessé d’évoluer avec l’évolution de la Cité depuis sa fondation jusqu’au l’avènement du Protectorat et dont «le savoir initiatique a été reçu et diffusé dans les Zaouïas». Organisées autour d’un modèle de sainteté et présentent dans plusieurs quartiers de la Cité, ces Zaouïas constituaient des espaces communautaires qui ont marqué l’histoire de la Médina de Fès et qui avaient donné à plusieurs visiteurs-voyageurs l’envie d’y rester définitivement. Aujourd’hui, les traces architecturales de ces lieux marquent toujours la topographie de la Cité (Vimercati Sanseverino, 2014: 13).
L’une de ces Zaouïas est la Zaouiya Tijâniyya fondée, vers la fin du XVIIIème siècle par le savant et voyageur Ahmed al-Tijâni. Ayant enrichi l’espace de la sainteté de la Médina de Fès, cette confrérie soufie a renforcé le rôle de cette Cité comme capitale marchande en Afrique, en mettant en place une «économie spirituelle transnationale» (Berriane, 2013: 21). Suite à l’ancrage territorial de cette Zaouiya, le peuplement de Fès fut enrichi à nouveau par l’arrivée de populations originaires des pays africains subsahariens, à partir du XVIème siècle.
Au XIVème siècle, la carte toponymique et socio-démographique de la Médina de Fès a changé d’échelle. les Mérinides (gens de la tribu des Bni-Merine), prennent le pouvoir et Fès devient de nouveau capaitale politique du pays. Ces nouveaux sultans préfèrent, en revanche, construire leur propre centre, en amont de la cité, vers l’ouest : c’est Fâs Jdid (Fès-le-Neuf), ainsi dénommée par opposition aux deux premières entités de Fès (Fâs El- ‘Aliya et Madinat Fâs) qui, désormais, toutes les deux portent un seul nom, Fâs el-Bali (Fès-le-Vieux). C’est une «Cité-Makhzen» selon des historiens, où se sont installés les sultans Mérinides dans leur Palais, leurs serviteurs, le corps administratif de la ville et les Juifs dans leur quartier réservé, Mellah. Au fil du temps, des dizaines de familles musulmanes et juives ont déménagé de Fâs el-Bali vers Fâs Jdid.
Fascinés par les origines mêlées des habitants de Fès, les frères Tharaud parlaient en 1930 des «bourgeois de l’Islam» (Tharaud Jérôme et Jean, 1930). Les apports de toutes ces migrations de jadis vers Fès «avaient été positifs pour la richesse du patrimoine fassi», notent les auteurs de Famille à Fès. Changement ou continuité ? (1991: 82).
Selon la sociologue Françoise Navez-Bouchanine, le modèle urbain de Fès durant la période précoloniale traduit le modèle de la «réappropriation culturelle» dans la formation de la ville de jadis (Navez-Bouchanine, 2005). Dans ce modèle, les corporations des métiers d’artisanat prenaient en charge le migrant en l’accueillant, l’hébergeant et l’intégrant progressivement à la cité. En effet, et d’après le géographe Mohamed Naciri, l’appréhension par les nouveaux arrivants des normes directives d’organisation sociale et spatiale de la cité leur permettait de s’y identifier et de s’y intégrer pleinement, de telle sorte que des Afaqiyyin-s (litt. gens venus d’autres horizons) et des gens du bas de l’échelle sociale pouvaient accéder au statut de juge de Fès (Naciri, 1982: 244).
L’âge du «cosmopolitisme colonial»: 1912-1956
Au début du XXème siècle, l’ordre socio-territorial de Fès s’est métamorphosé en profondeur, sous le Protectorat français et avec la création ex-nihilo par le 1er Résident Général Lyautey d’une ville neuve (Jelidi, 2012) – séparée de la cité prècoloniale par une zone non ædificandi – destinée à accueillir les colons européens et les services du Protectorat. Cette séparation de villes et de populations fut matérialisée dans le Plan d’aménagement de la ville conçu par l’architecte Henri Prost en 1916. Cet événement du Protectorat a amorcé l’arrivée à Fès d’une population chrétienne qui s’est installée à la ville neuve.
Dans ce nouvel ordre urbain, la «Cité de l’époque précoloniale va subir un changement culturelle et symbolique de son signifié et de son usage. L’emploi du mot Médina s’institue comme nouveau vocable générique dans la langue française. Il sera adopté, pour désigner non plus comme le mot arabe, la Cité dans son unité, mais seulement l’une de ses parties: la ville indigène ou la ville arabe, à l’opposé de la ville européenne, selon un discours savant » (Idrissi Janati, 2002). Dans certains écrits, le toponyme Médina désigne aussi le vieux (Fès el Bali) opposé au nouveau (la ville nouvelle); alors que les auteurs du 1er Schéma directeur d’urbanisme de la ville de Fès –réalisé en 1980 avec la participation de certains experts de l’Unesco et du PNUD- ont préféré de parler de «Ville ancienne» (Royaume de Maroc, 1980).
Les vides laissés par les départs des familles citadines ont été remplis par des familles fraîchement venues de la campagne et ayant un autre mode de vie et de rapport à l’espace. Ce processus a été favorisé par la souplesse du marché locatif et sa forte adaptation aux conditions financières des nouveaux arrivés. Au cours de la période 1960-1970, la ville ancienne a atteint son chiffre de population le plus élevé : 182.000 habitants selon le RGHP de 1971 et 196.000 habitants selon le RGHP 1982. Le double mouvement de déménagement de et vers la Médina de Fès a donné lieu à une métamorphose de la carte sociodémographique de celle-ci.
Patrimonialisation et cosmopolitisme et nouvelle forme de rencontre culturelle
Au Maroc, plus particulièrement à Fès, le débat sur les enjeux du modèle d’organisation de la ville institué par Lyautey reste encore ouvert. Aux yeux de certains chercheurs cette séparation relève d’un registre sécuritaire. La sociologue américaine Janet Abu Loghod – connue pour ses contributions à l’histoire et la sociologie urbaine des villes du Monde arabe – avait, entre autres, postulé l’idée d’un apartheid urbain. Toutefois, on peut lire aussi dans ce choix d’organisation urbaine une mise en place d’une logique patrimoniale concrétisée par un dispositif technique: Service des Beaux-Arts et des Monuments historiques. La mise en œuvre de la doctrine urbanistique de Lyautey a permis à la cité médiévale de Fès de garder – contrairement à plusieurs de se sœurs du Monde arabe – ses éléments ethnoculturels et de préserver sa trame urbaine en impasses héritée depuis sa création.
En 1976, l’Unesco proclama la Médina de Fès «Trésor culturel de l’Humanité» et lança une campagne internationale de sensibilisation à sa patrimonialisation. Parallèlement, les études pour le 1er Schéma Directeur d’Urbanisme de la ville de Fès (SDAUF) furent engagées par une équipe universitaire nationale pluridisciplinaire, avec l’aide du PNUD et la participation d’experts de l’Unesco. Ce SDAUF – approuvé en 1980 – a recommandé la patrimonialisation de la Médina avec une logique de la centralité qu’il proposait d’y appliquer. Un «Plan de sauvegarde» de la Médina a été conçu suite à son inscription par l’Unesco, en 1981, sur la liste du Patrimoine Culturel de l’Humanité. Lors des campagnes électorales des années 1980, ce fait patrimonial fut largement mobilisé dans les récits de justification des candidats, notamment ceux affiliés au parti politique le plus enraciné dans la Médina de Fès à l’époque, l’Istiqlal qui se dit «conservateur» (Idrissi Janati, 2020).
Festival des Musiques sacrées du monde – Fès (ph. M’hammed Idrissi Janati)
En 1981, l’Unesco inscrit Fès sur la liste du patrimoine mondial de l’humanité. On peut voir dans cette patrimonialisation à la fois une sorte de reconnaissance de la ville et du retour de la ville dans un processus de «cosmopolitisation», à l’instar de ce qu’a montré Ola Söderström (2010) pour le cas de la ville de Palerme. La formule « patrimoine mondial de l’humanité » renvoie, en effet, à l’un des principes du cosmopolitisme idéal tel que développé par la doctrine cosmopolitique qui met l’accent sur l’idée de bien commun et sur l’unité de l’espace de l’humanité. Le déclenchement de ce processus de patrimonialisation va faire circuler une nouvelle image de Fès, où le discours du cosmopolitisme – au sens idéel – joue un rôle important, si nous tenons compte de l’image depuis diffusée sur Fès en tant que «terre de la paix» (Idrissi Janati, 2017: 40).
À la fin des années 1990, un Projet de réhabilitation de la Médina de Fès voit le jour, dans le contexte des accords du partenariat Euromed institués en 1995 à Barcelone. Ce projet, initié par le concours d’une institution monétaire, la Banque Mondiale, va mobiliser le registre patrimonial de l’Unesco, celui de «Fès patrimoine mondial de l’humanité», mais en associant le patrimoine au tourisme.
Festival des Musiques sacrées du monde – Fès
(ph. M’hammed Idrissi Janati)
Ce choix s’inscrit dans un contexte national d’ouverture du Maroc au capitalisme néolibéral qui se traduit, entre autres, par la nouvelle Charte d’investissement (Loi n° 18-95) qui a accordé des avantages fiscaux aux étrangers, la libération de l’espace aérien avec l’ouverture de lignes de vols low cost. Cette dynamique d’ouverture est renforcée par l’organisation d’activités culturelles qui se veulent des moments pour faire revivre l’histoire universelle de la ville, non sans regard nostalgique, à l’image du festival des Musiques sacrées du monde. Ainsi, Fès est devenue un lieu des nouvelles formes d’échange économique et d’accumulation du capital, articulant de nouveau le local au global.
La tenue à Fès, du Congrès International sur l’Union pour la Méditerranée en 2008 et le Forum sur l’alliance des civilisations, la diversité culturelle et le partenariat euro-méditerranéen en 2012 va véhiculer l’idée, non seulement de valeurs partagées entre les pays du pourtour méditerranéen, mais aussi l’idée de «Fès, ville méditerranéenne», quoiqu’elle ne soit pas, proprement parlant, sur les rivages de la Méditerranée. On assiste ainsi à une reconfiguration du modèle de la ville cosmopolite à partir de nouveaux registres économiques et politico-culturels. C’est dans ce contexte que s’inscrit la migration récente des Occidentaux en médina de Fès. Pour la majorité de ces nouveaux migrants provenant du Nord, le choix de s’installer à Fès est lié à une image métaphorique, construite de la médina de Fès, intériorisée et réinvestie, qui évoque une dimension éminemment cosmopolite, celle de «Fès, patrimoine de l’Unesco» (Idrissi Janati, 2017; Berriane. & Idrissi Janati, 2016).
Par cette dynamique, des «sociétés mixtes» et des figures de la diaspora ont émergé. Elles s’inscrivent dans une logique de réseaux plus que dans une logique territoriale. À la recherche de lieux de vie multiples et de formes nouvelles de diversification culturelle dans un contexte de mondialisation (Prévélakis, 1997), ces Occidentaux ont, le plus souvent, une poly-spatialité, au sens de Jean Viard (1994). Dans la signification qu’ils accordent à leur migration, force est de retenir dans les propos de plusieurs personnes interviewées l’usage des termes de: migrant, étranger, voyageur, citoyen(e) du monde, étranger citoyen, cosmopolite, mixte, nouveau Fassi. Ces manières de se nommer dans une situation migratoire énoncent une division sociale symbolique. Elles peuvent se poser comme une expression de la relation que ces migrants construisent avec la ville d’accueil. Certains de ces vocables renvoient à des images identitaires locales construites de soi et de l’autre (Idrissi Janati, 2017).
De ce bref propos sur le cas analysé, tout en postulant l’intérêt de l’usage du concept de «mobilités» et de «cosmopolitisme» pour une approche de géographie urbaine et sociale, nos considérons que les mobilités et les migrations en médina de Fès, ainsi que les nouvelles situations urbaines auxquelles elles donnent lieu, traduisent l’invention – au sens de Michel de Certeau (1990) – de nouveaux cosmopolitismes et du rencontre avec l’Autre, dans le contexte de l’internationalisation des économies et de la mise en tourisme des territoires.
Dialoghi Mediterranei, n. 63, settembre 2023
[*] Abstract
Questo testo propone una lettura diacronica ovvero dell’evoluzione nel tempo della mappa socio-demografica della Medina di Fez. Si offre anche una lettura del contenuto socio-urbano di questa Medina in relazione alle diverse forme di mobilità verso questa città medievale, all’alba del terzo millennio. Queste mobilità sono qui lette come esperienze e forme di incontro di culture diverse. Diverse mappe accompagnano e supportano l’analisi. Il corpus è corroborato da fonti della letteratura storico-antropologica e dati inediti desunti dal lavoro sul campo.
Note
[1] La Médina de Fès (Fès el Bali) est traversée d’une rivière, l’Oued Boukhrareb, la partageant entre ses deux rives sur lesquelles le bâti est établi.
Bibliographie
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Abdelali Binane, Ingénieur de recherche à la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Université Mohamed V – Rabat (Maroc).
M’hammed Idrissi Janati, Enseignant-Chercheur à la Faculté des Lettres et des Sciences Humaines, Université Mohamed V – Rabat (Maroc).
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