L’antropologo in campo. Soggetto, oggetto e contesto

di Concetta Garofalo

I due termini “osservare” e “partecipare” indicano le due componenti fondamentali di una strategia di ricerca e di analisi condotta sul campo in antropologia e, più in generale, nelle scienze umane. L’accostamento dei due termini, si sa, crea ambiguità, ma le criticità così come le dissonanze e gli ossimori offrono sempre utili spunti di riflessione. Se si partecipa, cosa si osserva? E se si osserva come si fa a partecipare? Questi interrogativi sono pertinenti con l’intento di definire e spiegare quali sono le implicazioni teoriche e metodologiche nel lavoro sul campo in antropologia.

Fra le molteplici prospettive dell’etnografia post-moderna, per esempio, spicca quella di Tyler che «rifiuta l’ideologia dell’osservatore-osservato, perché non c’è niente da osservare e nessuno che osserva» (Tyler, 1997: 180). Nell’esperienza etnografica prevalgono, solitamente, le dinamiche della collaborazione, della cooperazione, della «reciproca e dialogica produzione di un discorso» (Tyler, 1997: 180). A ben riflettere, non è tanto lontana l’affermazione di Clifford quando dice che seppur paradossale e ingannevole, la formula di “osservazione partecipante” può essere riformulata «come dialettica di esperienza e interpretazione» (Clifford, 1993: 50). In fin dei conti, secondo quanto si evince nella sua “Introduzione” a Argonauti, anche per Malinowski sia l’osservazione che la partecipazione sono utili e funzionali alla ricerca sul campo.

Ma, chi osserva e chi partecipa? Nel nostro caso, è l’antropologo che scende in campo. “Scendere” implica, già, movimento, azione e intervento del soggetto. Nel momento in cui l’antropologo definisce il suo oggetto di studio, delimita il campo, individua i punti di riferimento teorici e metodologici e organizza gli aspetti pratici del suo lavoro, egli agisce a diversi livelli performativi. La scelta dell’osservazione partecipante come metodo di ricerca e indagine è già assunzione di agentività.

Prendiamo spunto dalla definizione di Olivier de Sardan:

«attraverso un soggiorno prolungato presso i soggetti di una ricerca […] l’antropologo in carne e ossa si scontra con la realtà che intende studiare. La può così studiare, se non dall’interno in senso stretto, almeno il più vicino possibile a quelli che la vivono, e in interazione permanente con essi» (Olivier de Sardan, 2009: 31).

Allora il “campo” è un luogo, fisico e non, di comunicazione, di scambio e di condivisione fra soggetti agenti a diversi livelli di consapevolezza e di assunzione di potere trasformativo su se stessi e sugli altri. Si configura così l’incontro fra “io” e “loro” che, nel caso dell’osservazione partecipante, devono diventare “noi”. È ormai invalsa da tempo l’idea che l’osservazione partecipante sia un’esperienza etno- grafica di tipo relazionale e, in quanto tale, è contesto di attivazione di processi di costruzione di identità nel senso che nel momento in cui un incontro delimita un contesto interazionale, l’io definisce se stesso in relazione all’altro attraverso vari meccanismi di riconoscimento reciproco di ruoli e funzioni soggetti-  ve in un tempo dato, che è il tempo dell’inter-azione. Si costituisce, così, uno spazio simbolico di negoziazione, costruito attraverso dinamiche di feedback, scontro e confronto.

Ma, allora, sembra lecito chiedersi con Geertz: «Quando il soggetto si espande fino a questo punto, non si contrae l’oggetto?» (Geertz, 1990: 85). Probabilmente, è a questo punto che si ripropone lo iato fra un atteggiamento partecipante oppure osservante e descrittivo. Non si mette in dubbio che entrambe le prospettive di ricerca siano compresenti in esperienze etnografiche di lunga durata, ma, nel gioco delle strategie, la prevalenza di una o dell’altra assume rilevanza metodologica e, soprattutto, teorico-epistemologica.

Ad esempio, è noto quanto la pratica dell’osservazione sia prevalente rispetto alla partecipazione nella ricerca sul campo condotta da Malinowski nelle isole Trobriand. Egli afferma che è indispensabile stabilirsi nel villaggio, dove è possibile percepire il naturale scorrere del ritmo della vita nel suo farsi azione. Nell’“Introduzione” ad Argonauti leggiamo:

«Del resto, in questo tipo di lavoro, giova all’etnografo mettere da parte la macchina fotografica, il blocco e la penna e unirsi a ciò che accade. Può prendere parte ai giochi degli indigeni, seguirli nelle loro visite e nelle loro passeggiate, sedersi ad ascoltare e a partecipare alle loro conversazioni» (Malinowski, 1973: 46).

Non ritenendo necessario, al momento, mettere in evidenza le strategie narrative di natura retorica, possiamo comunque fare qualche utile osservazione testuale. Intanto, “del resto” posto in inizio di periodo realizza discontinuità nel testo, isola quanto detto prima da quanto verrà enunciato in seguito. Il mettere da parte gli strumenti di registrazione e trascrizione tradizionali dell’etnografo denuncia una concezione separata e segmentata delle strategie di ricerca sul campo. Infatti bisogna mettere da parte per unirsi a “ciò che accade”. E a chi “giova”? All’etnografo, naturalmente. Qui, cosa possa giovare all’indigeno non viene sicuramente contemplato. Ma l’incontro fra l’io e gli altri c’è nel climax un po’ disordinato: unirsi è sia prendere parte sia semplicemente seguire, sedersi e ascoltare non è partecipare alla conversazione, ma essendo ugualmente strategia osservativa, vale la pena separare le due pratiche. È utile notare che tutto ciò è una concessione, proposta come una strategia possibile e probabile dal “può” che in inizio di frase richiama il soggetto-etnografo dell’enunciato precedente. Dopo qualche riga successiva, le parole di Malinowski palesano il carattere occasionale di questi momenti di coinvolgimento personale:

«Da questi tuffi nella vita degli indigeni (li facevo di frequente […]) ho riportato la netta sensazione che il loro comportamento, il loro modo di essere, in ogni tipo di azione tribale, divenisse più trasparente e più facilmente comprensibile»  (Malinowski, 1973: 46).

La comprensione dell’essere e dell’agire dell’altro è legata al grado relativo della trasparenza che richiama essa stessa alla sfera del vedere e dell’osservare. Quindi, l’iniziale unione all’azione non crea spazi di condivisione delle pratiche, in fin dei conti i tuffi nella vita altrui (tribale) sortiscono sensazioni e non attivano processi di significazione interazionale. Per Malinowski i cosiddetti imponderabili della vita reale vanno osservati, «registrati scientificamente» «sforzandosi di penetrare l’atteggiamento mentale che vi si esprime» (Malinowski, 1973: 44). È lecito chiedersi cosa significa osservare “il tono che assume la vita sociale” oppure «l’elusivo ma inequivocabile modo in cui le vanità personali e le ambizioni si riflettono nel comportamento dell’individuo e nelle reazioni emotive di coloro che lo circondano» (ibidem). Resta il fatto che per Malinowski l’osservazione partecipante serve, egli dice, ad “afferrare” ciò che gli altri “sentono e pensano”, il punto di vista indigeno, la sua visione del suo mondo. È bene notare che, in fin dei conti, il mondo resta suo, di lui, dell’altro.

Di contro, fino a che punto il coinvolgimento dell’etnografo permette di conoscere e interpretare il punto di vista dell’altro, i sistemi mentali, i significati attribuiti ai fatti e alle azioni nell’ambito di sistemi simbolici strutturati?

Come dice Bourdieu, l’antropologo non è un padre in Cabilia che deve scegliere un marito per la figlia e gestire al meglio fruttuosi rapporti sociali! Il sistema matrimoniale, così come il sistema parentale, può essere osservato e descritto, più o meno efficace- mente, dall’esterno. L’antropologo descrive un dato sistema sociale oggettivando l’oggetto di studio, procedendo per generalizzazione e teorizzazione. Ma l’agentività e gli individui in azione, le rappresen- tazioni e i significati che gli agenti attribuiscono al fare e all’agire non possono essere soltanto osservati e/o descritti. Analizzare i livelli di attribuzione di agency e performatività rispetto ai contesti e ai soggetti che interagiscono in un campo di ricerca, permette di superare, almeno rispetto all’opposizione antinomica, le implicazioni metodologiche derivanti dall’applicazione degli approcci emici ed etici.

La comprensione, la conoscenza e l’interpretazione dell’agire sociale sono una costante che pervade il pensiero di Bourdieu. La definizione delle relazioni e il superamento delle antinomie fra soggetto/oggetto, teoria/prassi, osservatore/osservato, agente/agito coinvolge tutti i livelli di studio e comprensione della realtà sociale. A Bourdieu va il merito di aver reso espliciti i princìpi fondamentali della “teoria della pratica”. Pur dichiarandosi non intenzionato a definire princìpi teorici astratti e universali, egli formula, nel corpus dei suoi testi, un vasto impianto di analisi del sistema sociale, esplicitando criteri trasferibili e traducibili in contesti di studio diversificati (e non) come la sociologia, l’etnologia, l’antropologia, e così via. La sua esposizione rimane sempre esplicitamente ancorata alla ricerca sul campo, a studi di etnologia condotti personalmente (in Cabilia e nel Bearn), all’osservazione critica delle realtà sociali contemporanee. Il contributo di Bourdieu è quasi un percorso necessario alle riflessioni teoriche riguardo il lavoro dell’antropologo in quanto osservatore di pratiche sociali.

La netta distinzione fra la conoscenza teorica e la prassi delle relazioni sociali, promossa da alcune discipline nel passato, implica una ridefinizione dell’oggetto. Secondo Bourdieu, l’antropologo deve compiere una duplice rottura oggettivante nei confronti dell’oggetto osservato. Una rottura, per così dire, “sociale”: dal momento che l’oggetto non è costituito soltanto da individui e da sistemi culturali ma da individui in azione e da sistemi relazionali di azioni, egli deve tirarsi fuori dalla prassi sociale, dal mondo delle azioni, non considerarsi agente nelle pratiche osservate e oggettivare la distanza da spettatore esterno. “Dire l’azione”, invece di “agire l’azione”, permette all’antropologo di non utilizzare come propri strumenti di conoscenza le rappresentazioni che delle pratiche ha l’agente coinvolto nel fare sociale. «Oggettivare questa distanza oggettivante» implica, anche, una rottura epistemologica.

L’antropologo deve oggettivare se stesso nel rapporto con l’oggetto osservato, ossia le pratiche. Avviare, cioè, una riflessione meta-teorica sul punto di vista teorico e metodologico e definire la distanza fra la “logica” oggettivante e la “logica pratica”. Ciò permette all’antropologo, secondo Bourdieu, di non attribuire agli agenti osservati i modelli, i processi e le rappresentazioni simboliche inerenti il piano della conoscenza, il quale non deve essere assimilato al piano dell’agire. Egli è del parere che la distanza oggettivante dell’antropologo rispetto agli agenti osservati orienta, inevitabilmente, le pratiche di ricerca e la definizione dell’oggetto di studio delle scienze sociali e umane; ne sono un esempio l’applicazione di strumenti oggettivanti (mappe comparative, schemi sinottici, trascrizioni, ecc) e di modelli logici i quali, in quanto modalità di conoscenza, interpretazione e spiegazione delle pratiche sociali, non devono sostituirsi totalmente alle pratiche stesse, osservate nel loro contesto d’azione (come nel caso di esempi tratti dalla ricerca, in etnologia, sul matrimonio in Cabilia, sui sistemi di parentela, sullo scambio d’onore, sul sistema delle regole sociali, sullo scambio di doni).

Ed è ancora una differenziazione di attribuzione di agentività che separa l’antropologo dall’agente sociale osservato, quando Bourdieu distingue il tempo dell’azione dal tempo della scienza che studia l’azione. L’agente, coinvolto nella pratica del gioco e che, nell’urgenza, pre-vede, anticipa il futuro nel presente: anticipando le azioni dell’avversario e degli altri agenti attua azioni nel tempo lineare. La condizione stessa delle pratiche agite non dà tempo di riflessione o di discorso sulle ragioni dell’essere dell’azione. Anche il “linguaggio della familiarità della pratica” subisce forzature nel momento in cui all’agente viene chiesto, dall’antropologo, di ritornare sull’azione per spiegare l’azione stessa.

Invece, la posizione dell’antropologo, come osservatore esterno oggettivante, si avvale del privilegio che Bourdieu chiama di «totalizzazione», ovvero «la capacità di darsi e di dare la veduta sinottica della totalità e dell’unità delle relazioni, che è la condizione dell’interpretazione adeguata» delle pratiche (Bourdieu, 2005: 128). La totalizzazione permette all’antropologo di oggettivare il tempo dell’azione nel tempo unico della scienza. Nel suo lavoro di ricerca e analisi, egli rende esplicita la coerenza della logica delle pratiche e costruisce i modelli generatori delle pratiche stesse.

Infatti, anche se dal mio punto di vista, non sposo in toto il modello della teoria della pratica, a mio avviso ciò rende possibile, ma anche necessaria la pertinentizzazione dell’oggetto. L’antro- pologo definisce i criteri di emergenza dei dati. I dati sono urgenti in quanto essenziali in base alle potenzialità di significatività e performatività dei saperi. I dati etnografici si traducono in sapere disciplinare in quanto prodotti della ricerca scientifica, del lavoro sul campo interazionale, agentivo e performativo nei confronti dei soggetti stessi, del contesto comunicativo, azionale e interazionale e dell’ambiente disciplinare di ricezione del lavoro svolto pubblicato e socializzato alla comunità scientifica di riferimento e, anche, al pubblico esterno o estraneo al settore specifico disciplinare. I livelli discorsivi sono diversi e interagenti in un sistema complesso di intersezioni di inclusione ed esclusione/opposizione. Un livello discorsivo presuppone l’altro e, contestualmente, ne esclude altri possibili.

Dunque, se considero il “campo” come un complesso contesto interazionale di comunicazione, il sistema cosiddetto “ingenuo” di produzione, invio e ricezione delle informazioni fra emittente e ricevente si arricchisce di elementi ulteriori che intervengono nei processi complessi di ricezione e interpretazione delle conoscenze in output e input. È come se il sistema del soggetto-emittente fosse definito, in un certo senso, a priori in base a criteri di natura progettuale sul piano epistemologico ed epistemico disciplinare. Nel caso dell’antropologo in campo, il sistema disciplinare che orienta la comunicazione e l’elaborazione delle informazioni non appartiene al contesto–oggetto e quindi risponde ad un’articolazione di azioni, strategie, azioni e interazioni, struttura teorica e pragmatica “ALTRA” rispetto al sistema osservante. Il punto di incontro è la decisione, deliberata, dell’antropologo di volgere il suo sguardo verso un’istanza culturale invece di altre possibili. La scelta è ponderata da criteri di urgenza epistemica; il taglio dell’oggetto culturale implica la selezione di saperi essenziali; l’esplicitazione delle priorità, a sua volta, esplicita le intenzioni e le direzioni di studio. Questo complesso intercalarsi di istanze interne ed esterne all’oggetto e tutte riconducibili all’azione performativa dell’antropologo in fase progettuale o, addirittura, pre-progettuale, definisce le condizioni di definizione del “campo”.

L’antropologo disegna mondi possibili interconnessi. Il soggetto, in certo qual modo, posizionato in setting di ricezione, è orientato dal suo sistema di aspettative che agisce in maniera performativa non sulla ricezione in quanto tale, ma sulla elaborazione dei dati già ad un primo stadio di editing. Prendendo in prestito dalla psicologia la terminologia specifica dello studio dei processi di memoria in setting di ricezione, direi che si tratta di un esplicitato sistema di elaborazione “semantica, episodica e procedurale”. Il paradigma antropologico che dà il via ad uno studio ed a una ricerca scientifica pertinentizza l’oggetto rispetto al suo soggetto il quale lo plasma dal punto di vista disciplinare ed epistemologico. Detto in altri termini, l’hic et nunc del “campo” determina e presuppone l’instaurarsi di una dimensione enciclopedica, mirata e specifica, orientante l’interazione etnografica. Siffatta istanza enciclopedica funge da sfondo inferenziale che connette e ri-definisce in itinere l’asse delle funzioni emotiva-conativa, referenziale-metalinguistica, poetica-fatica. La direzione emittente-ricevente perde di unilinearità e, in base a criteri di cooperazione più o meno esplicitati, si interconnette orientata dal ricevente stesso.

Tutto ciò per affermare che l’osservazione antropologica, più o meno partecipante, ha in sé un vizio di forma: l’osservatore sa cosa aspettarsi dall’oggetto culturale osservato. In tal senso, il lavoro sul campo non è una ricerca per scoperta bensì un elaborato lavoro di editing e ri-editing in base a formulazioni teoriche esistenti a vari stadi di consapevolezza, esplicitazione e formalizzazione che, in forma di “idea seminale” (Geertz) ed in itinere, orientano e direzionano non tanto il tempo e le modalità dell’azione piuttosto il processo di elaborazione, come già spiegato. Inoltre, vorrei fare cenno al modello teorico di Geertz laddove afferma che

«L’etnografo inscrive il discorso sociale, lo annota: nel farlo, lo trasforma da avvenimento fugace, che esiste solo nell’attimo in cui si verifica, in un resoconto che esiste nei suoi scritti e si può consultare» (Geertz, 1988: 28).

Si tratta pur sempre di un “gioco” di piani prospettici di esperienza e di interpretazione dell’esperienza. Come è noto, secondo Geertz, il passaggio dal campo alla scrittura etnografica si esplicita in forma di fictio:

«Gli scritti antropologici sono essi stessi interpretazioni, e per di più di secondo o di terzo ordine. Sono quindi invenzioni, nel senso che sono qualcosa di fabbricato, qualcosa di confezionato – il significato originario di fictio – non che sono false, irreali o semplicemente ipotesi pensate come se» (Geertz, 1988: 24).

Dice Geertz: «lo scopo dell’antropologia è l’ampliamento dell’universo del discorso umano» (Geertz, 1988: 22) e rende intellegibile l’esperienza personale del campo etnografico inscrivendo i fatti e la conoscenza dell’altro nel discorso scientifico. Mi piace, qui sottolineare, che Geertz insiste molto sul concetto di studio etnografico “orientato rispetto agli attori”. E per attori, io intendo sempre i soggetti in campo (osservanti e vicendevolmente osservati) posizionati secon- do il complesso sistema di assunzione di ruoli e funzioni rispetto ad un contesto dato e finalizzato alla ricerca scientifico-disciplinare. Le pratiche sociali sono esperienze negoziate e, quindi, l’antropologo condividendone le azioni, non “altera” le realtà sociali ma, anzi, attraverso il confronto dialogico ne fa emergere le specificità. Studiare, conoscere e comprendere le istanze agentive e performative delle pratiche sociali e culturali comporta attribuire significati e tradurli secondo sistemi di spiegazione, di interpretazione e di rappresentazione altrimenti codificati.

In conclusione, mi sembra doveroso chiarire che il mio riferimento a Malinowski, Bourdieu e Geertz, a torto, può assumere le sembianze di un excursus storico breve e sintetico (e lacunoso) ma il vero intento è quello di affrontare alcune basilari questioni di natura teorica, trattandone le implicazioni dai diversi punti di vista del soggetto, dell’oggetto e dei contesti di lavoro, facendo interagire il piano discorsivo epistemologico dei modelli e dei saperi disciplinari, dichiarativi e procedurali, con i molteplici piani discorsivi delle metodologie e delle strategie di ricerca sul campo. La riflessione è aperta da tempo e vede autori, storici dell’antropologia, antropologi, sociologi, semiologi e specialisti delle discipline delle scienze umane sempre in dialogo, al fine di definire e ri-definire assunti funzionali alla ricerca scientifica rivolta alle complesse dinamiche culturali, storiche e sociali del mondo contemporaneo.

Dialoghi Mediterranei, n.28, novembre 2017

Riferimenti bibliografici

Bourdieu P., Il senso pratico, Armando, Roma, 2005 (ed. or. 1980)

Clifford J., “Sull’autorità autobiografica”, in Clifford, I frutti puri impazziscono. Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX, Bollati Boringhieri, Torino, 1993

Geertz C., Interpretazione di culture, Il Mulino, Bologna, 1988

Geertz C., Opere e vite, Il Mulino, Bologna, 1990

Malinowski B., “Introduzione” a Argonauti del Pacifico occidentale. Riti magici e vita quotidiana nella società primitiva, Newton Compton Italiana, Roma, 1973

Olivier de Sardan J.-P., “La politica del campo. Sulla produzione di dati in antropologia”, in Cappelletto, Vivere l’etnografia, SEID, Firenze, 2009

Tyler S. A., “L’etnografia post-moderna: dal documento dell’occulto al documento occulto”, in Clifford, Marcus, Scrivere le culture. Poetiche e politiche in etnografia, Meltemi, Roma, 1997 

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Concetta Garofalo, laureata sia in Lettere sia in Studi storici, antropologici e geografici presso l’Università degli Studi di Palermo, studia i molteplici aspetti teorici e pragmatici della agency e i processi, a breve e lungo termine, di interazione fra soggetti, instaurati nel mondo contemporaneo in relazione ai sistemi culturali di appartenenza, in spazi e tempi configurati soprattutto dai contesti urbani e dai contesti di apprendimento. La sua prospettiva di ricerca interdisciplinare attinge agli ambiti di studio più specifici dell’etnopragmatica e della sociosemiotica.

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