L’indifferenza: una parola chiave da Antonio Gramsci a Papa Francesco

di Francesco Virga

Nel febbraio del 1917, mentre è ancora in corso la prima guerra mondiale, il giovane socialista Antonio Gramsci, allora studente di Lettere al’Università di Torino, scrive un celebre articolo dove, in un suo passo centrale, si afferma: 

«L’indifferenza è il peso morto della storia. L’indifferenza opera potentemente nella storia. Opera passivamente, ma opera. […]. Ciò che succede, il male che si abbatte su tutti, avviene perché la massa degli uomini abdica alla sua volontà, lascia promulgare le leggi che solo la rivolta potrà abrogare, lascia salire al potere uomini che poi solo un ammutinamento potrà rovesciare […], nessuno o pochi si domandano: se avessi fatto anch’io il mio dovere, se avessi cercato di far valere la mia volontà, sarebbe successo ciò che è successo?» (A. Gramsci, Indifferenti, 1917; ora in Scritti giovanili, Torino: Einaudi, 1960: 78-79).

Chi scrive è rimasto particolarmente colpito dal fatto che, in uno dei suoi primi interventi pubblici, subito dopo la sua imprevista elezione al soglio pontificio, Francesco, il papa argentino di origini italiane, abbia ripreso una parola chiave del pensiero di Antonio Gramsci denunciando la “globalizzazione dell’indifferenza” di fronte ad un problema epocale del nostro tempo, come quello delle migrazioni, di cui la sua famiglia d’origine aveva fatto diretta esperienza:

«Oggi nessuno si sente responsabile dei migranti che muoiono in mare. Abbiamo perso il senso della responsabilità fraterna, siamo caduti nell’atteggiamento ipocrita del sacerdote e del servitore dell’altare, di cui parla Gesù nella parabola del Buon Samaritano: guardiamo il fratello mezzo morto sul ciglio della strada, forse pensiamo “poverino”, e continuiamo per la nostra strada, non è compito nostro. E con questo ci sentiamo a posto. […] La cultura del benessere, che ci porta a pensare a noi stessi, ci rende insensibili alle grida degli altri, ci fa vivere in bolle di sapone, che sono belle, ma non sono nulla, sono l’illusione del futile, del provvisorio, che porta all’indifferenza verso gli altri, anzi porta alla globalizzazione dell’indifferenza» (Dall’Omelia di Papa Francesco tenuta a Lampedusa nel luglio del 2013).

Naturalmente diversi rimangono il lessico e la visione complessiva del mondo tra Gramsci e il Papa argentino. D’altra parte, dal momento in cui in cui vengono scritte le parole del sardo ad oggi, è trascorso più di un secolo segnato da due guerre mondiali, grandi rivoluzioni che hanno tradito le loro originarie promesse e tante dolorose tragedie. È indubbio che il tema dell’indifferenza viene assunto da Francesco con una connotazione diversa rispetto a Gramsci. Eppure, tra i due diversi punti di vista esiste una convergenza che cercheremo di mostrare, anche per mettere in discussione alcuni luoghi comuni duri a morire.

La religione nella visione gramsciana del mondo

Il giovane Gramsci è stato fortemente attratto dal pensiero di Benedetto Croce. Anche per questo ha riconosciuto che la religione è «un bisogno dello spirito. Gli uomini si sentono spesso così sperduti nella vastità del mondo, si sentono così spesso sballottati da forze che non conoscono, il complesso delle energie storiche così raffinato e sottile sfugge talmente al senso comune, che nei momenti supremi solo chi ha sostituito alla religione qualche altra forza morale riesce a salvarsi dallo sfacelo». Così scrive il venticinquenne Antonio Gramsci nella rubrica “Sotto la Mole” dell’edizione torinese dell’Avanti! il 4 marzo 1916 [1].

Il sardo – che mostra persino di seguire la miriade di fogli e riviste parrocchiali che, pur sfuggendo ad ogni controllo critico, continuano a circolare in tutte le case – è particolarmente colpito dalla capacità della Chiesa cattolica di creare consenso attorno a sé, riuscendo a mantenere costantemente un rapporto tra intellettuali e semplici. Scriverà infatti nei Quaderni:

«la forza delle religioni e specialmente della Chiesa cattolica è consistita e consiste in ciò che esse sentono energicamente la necessità dell’unione dottrinale di tutta la massa religiosa e lottano perché gli strati intellettualmente superiori non si stacchino da quelli inferiori» (Quaderni del carcere, ed. critica a cura di V. Gerratana, Torino: Einaudi 1975, vol. II:1380-1381).

Su questo punto Asor Rosa, nel suo Scrittori e popolo del 1965, prese un incredibile abbaglio, mai abbastanza stigmatizzato, considerando populista la ben più complessa nozione gramsciana di nazionale-popolare. Gramsci non ha mai mitizzato il popolo e non l’ha mai considerato naturaliter progressista. Il sardo, con il suo spiccato realismo critico, ha semplicemente osservato che senza la partecipazione popolare nessun cambiamento può essere realizzato.

Ma proprio qui il Gramsci maturo prenderà le distanze da Benedetto Croce, la cui influenza, comunque, ha sempre lealmente riconosciuta:

«Partecipavamo in tutto o in parte al movimento di riforma morale e intellettuale promosso in Italia da Benedetto Croce, il cui primo punto era questo, che l’uomo moderno può e deve vivere senza religione, e s’intende senza religione rivelata o positiva o mitologica o come altrimenti si vuol dire. Questo punto mi pare anche oggi il maggiore contributo alla cultura mondiale che abbiano dato gli intellettuali moderni italiani, mi pare una conquista civile che non deve essere perduta» (Lettere dal carcere, 17 agosto 1931, ultima ed. Torino: Einaudi, 1997: 764).

Religione e serenità è il testo crociano sull’argomento prediletto da Gramsci. Lo ritroviamo assunto a modello di analisi critica del fenomeno religioso, in modo singolarmente continuo e costante, dai suoi primi scritti agli ultimi anni di vita. Croce lo aveva pubblicato nel 1915. Gramsci vi si riconosce immediatamente e, nel febbraio del 1917, oltre a proporlo nel numero unico «La Città Futura», lo usa come pungolo nei dibattiti in cui impegnava i giovani socialisti torinesi nel suo Club di vita morale. Lo stesso saggio verrà riproposto nel 1920 su «L’Ordine Nuovo. Rassegna settimanale di cultura socialista».

Ma è in una famosa pagina dei Quaderni che il testo crociano torna ad essere discusso, nel contesto di una più ampia ed articolata riflessione critica sul filosofo napoletano:

«Per il Croce la religione è una concezione della realtà, con una morale conforme a questa concezione, presentata in forma mitologica. Pertanto è religione ogni filosofia, ogni concezione del mondo, in quanto è diventata “fede” […] Il Croce tuttavia è molto cauto nei rapporti con la religione tradizionale: lo scritto più avanzato è il capitolo IV dei Frammenti di Etica […] Religione e serenità» (Quaderno 10, La filosofia di B. Croce, 1932-1935, Quaderni del carcere, ed. cit., vol. II: 1217).

Segue un’accurata analisi delle differenti posizioni assunte dal Croce e dal Gentile nei confronti della religione cattolica, con una punta polemica rivolta particolarmente a quest’ultimo che aveva introdotto l’insegnamento confessionale della religione nella scuola elementare. La nota si conclude con un significativo riconoscimento di Croce quale “vero riformatore religioso”, soprattutto per aver capito che «dopo Cristo siamo diventati tutti cristiani», poiché «la parte vitale del cristianesimo è stata assorbita dalla civiltà moderna». Una straordinaria traduzione del testo crociano si trova nella memorabile lettera che Gramsci scrive nel 1931 alla madre. In essa infatti si trova riassunto, in forma toccante e personalissima, lo stesso punto di vista storicistico del filosofo napoletano:

«Se ci pensi bene tutte le questioni dell’anima e dell’immortalità dell’anima e del paradiso e dell’inferno non sono poi in fondo che un modo di vedere questo semplice fatto: che ogni nostra azione si trasmette negli altri secondo il suo valore, di bene e di male, passa di padre in figlio, da una generazione all’altra in un movimento perpetuo. Poiché tutti i ricordi che noi abbiamo di te sono di bontà e di forza e tu hai dato le tue forze per tirarci su, ciò significa che tu sei già da allora, nell’unico paradiso reale che esista, che per una madre penso sia il cuore dei propri figli» (Lettere dal carcere, Torino: Einaudi, 1965: 442).

In una delle più originali pagine dei Quaderni, dedicate alla riflessione intorno alla “storicità” della “filosofia della prassi” – termine col quale, secondo una certa tradizione italiana, Gramsci designa il pensiero di K. Marx, che distingue nettamente dall’economicismo e dal materialismo volgare – il Cristianesimo viene presentato come «la più gigantesca utopia […] apparsa nella storia, poiché è il tentativo più grandioso di conciliare in forma mitologica – e si tenga presente che la figura del “mito” nel pensiero gramsciano non ha sempre connotazione negativa – le contraddizioni reali della vita storica». Infatti, affermare come fa la religione cristiana che «l’uomo ha la stessa natura in quanto creato da Dio, figlio di Dio, perciò fratello degli altri uomini, libero fra gli altri e come gli altri uomini, pur ammettendo che tutto ciò non è di questo mondo e per questo mondo, ma di un altro, utopico» ha contribuito per Gramsci in modo decisivo a diffondere nel mondo «le idee di uguaglianza, fratellanza e libertà». Queste ultime infatti

«fermentano tra gli uomini, in quegli strati di uomini che non si vedono né uguali, né fratelli di altri uomini, né liberi nei loro confronti. Così è avvenuto che in ogni sommovimento radicale delle moltitudini, in un modo o nell’altro, sotto forme e ideologie determinate, sono state poste queste rivendicazioni» (Quaderno 11, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura, 1932-1933, Quaderni del carcere, ed. cit., vol. II: 1488).

Gramsci e la tradizione biblica nella teologia della liberazione

Quest’ultimo pensiero di Gramsci si ritrova, espresso con parole diverse, in molti esponenti della teologia della liberazione sorta e sviluppatasi in America Latina nel corso degli anni ‘60 e ‘70 del secolo scorso. D’altra parte l’opera di Antonio Gramsci aveva trovato terreno fertile nei Paesi latinoamericani e i suoi scritti, seppure in modo parziale, circolavano già in quei Paesi. Non può sorprendere, pertanto, che l’opera fondativa di questa corrente teologica, pubblicata da Gustavo Gutiérrez nel 1971, si apra proprio con una citazione dei Quaderni del carcere:

«Occorre distruggere il pregiudizio molto diffuso che la filosofia sia un alcunché di molto difficile per il fatto che essa è l’attività intellettuale propria di una determinata categoria di scienziati specialisti o di filosofi professionali e sistematici. Occorre pertanto dimostrare preliminarmente che tutti gli uomini sono “filosofi”, definendo i limiti e i caratteri di questa “filosofia spontanea”, propria di “tutto il mondo”, e cioè della filosofia che è contenuta: 1) nel linguaggio stesso, che è un insieme di nozioni e di concetti determinati e non già e solo di parole grammaticalmente vuote di contenuto; 2) nel senso comune e buon senso; 3) nella religione popolare e anche quindi in tutto il sistema di credenze, superstizioni,opinioni, modi di vedere e di operare che si affacciano in quello che generalmente si chiama “folklore”» (A. Gramsci, Quaderno 11, Appunti per una introduzione e un avviamento allo studio della filosofia e della storia della cultura, 1932-1933, Quaderni del carcere, ed. cit., vol. II: 1375, cit. da G. Gutiérrez, Teologia della liberazione, Editrice Queriniana, Brescia 2012: 55, nota 1).

In particolare, il teologo peruviano, tra gli iniziatori di questa corrente teologica, ha contribuito in modo decisivo a diffondere nella Chiesa cattolica latinoamericana la cosiddetta “opzione preferenziale per i poveri”. Gutiérrez e Leonardo Boff, per superare le resistenze che il loro pensiero incontrava tra i settori più conservatori del mondo cattolico, hanno più volte ribadito che l’uso originale che proponevano di alcune categorie marxiste, utili per la comprensione del sottosviluppo e delle disuguaglianze prodotte dal sistema di produzione capitalistico, non comportava automaticamente l’assunzione della filosofia marxista. Una cosa è la critica del neocolonialismo che regna nell’America Latina, frutto della divisione internazionale del lavoro che caratterizza l’odierno neocapitalismo; altra cosa la filosofia marxista – così come viene comunemente intesa e non fu sicuramente interpretata da Antonio Gramsci – come una forma di materialismo e/o di economicismo intriso di ateismo, ovviamente incompatibile con la visione del mondo cristiana. Boff, in specie, è stato particolarmente esplicito al riguardo:

«sostenere che la teologia della liberazione abbia come padre K. Marx è frutto di fantasia e non ha il minimo di fondamento nei testi e nella pratica pastorale dei teologi della liberazione. I testi che le comunità di base leggono sono quelli di Gutiérrez, di Carlos Mesters, di Frei Betto, di Jon Sobrino, di mio fratello Clodovis e miei: questa è la sola teologia della liberazione, l’altra non esiste. D’altra parte non c’è teologia derivata direttamente dal Vangelo, c’è solo quella che le Comunità fanno e che è il prodotto della lettura popolare della Bibbia» [2].

Ora non c’è alcun dubbio che il Cardinale argentino Bergoglio, ben prima di diventare Papa Francesco, avesse fatto propria questa opzione. Non può sorprendere, pertanto, che il nuovo Pontefice, fin dal suo primo incontro con la stampa, abbia svelato il suo sogno di una Chiesa povera e per i poveri. E, in una recente ricerca sul lessico usato da Papa Francesco è stata rilevata la centralità che vi hanno i termini poveri, povertà, lavoro, capitalismo.

Ma Francesco si sofferma in modo più organico sul tema delle ingiustizie, prodotte dalla globalizzazione neocapitalistica, nella sua prima esortazione apostolica del novembre 2013. In uno dei passi della Evangelii gaudium, che ha suscitato tante discussioni, si prendono di mira alcuni dei luoghi comuni del pensiero economico dominante contemporaneo:

«Alcuni difendono ancora le teorie della “ricaduta favorevole” secondo la quale ogni crescita economica, favorita dal libero mercato, riesca a produrre di per sé una maggiore equità e inclusione sociale nel mondo. Questa opinione che non è stata mai confermata dai fatti, esprime una fiducia grossolana e ingenua nella bontà di coloro che detengono il potere economico e nei meccanismi sacralizzati del sistema economico imperante. Nel frattempo gli esclusi continuano ad aspettare» [3].

Successivamente, in una intervista al quotidiano catalano La Vanguardia del giugno 2014, Francesco si mostra ancor più radicale:

«Qualcuno mi ha detto che 75 milioni di giovani europei con meno di 25 anni sono disoccupati. È una enormità. Scartiamo un’intera generazione per mantenere un sistema economico che non regge più, un sistema che per sopravvivere deve fare la guerra, come hanno sempre fatto i grandi imperi. Ma, visto che non si può fare la terza guerra mondiale, allora si fanno guerre locali. E questo cosa significa? Che si fabbricano e si vendono armi, e così facendo i bilanci delle economie idolatriche, le grandi economie mondiali che sacrificano l’uomo ai piedi dell’idolo del denaro, ovviamente si sanano« [4].

Di fronte a parole simili, che non si udivano da decenni, non può sorprendere che il settimanale britannico The Economist abbia gridato al lupo, accusando Francesco d’essere addirittura un leninista:

«dichiarando un collegamento diretto tra capitalismo e guerra, [il Papa] sembra prendere una linea che – consapevolmente o meno – segue quella proposta da Vladimir Lenin nella sua analisi di capitalismo e imperialismo, causa dello scoppio della I guerra mondiale, un secolo fa» [5].

Com’era prevedibile, le parole pronunciate dal nuovo Pontefice hanno creato disagi crescenti nei settori più conservatori del mondo cattolico che difendono l’antico connubio tra capitalismo e Cristianesimo e persino la funzione storicamente positiva della speculazione finanziaria.

Ma i difensori di Francesco hanno avuto buon gioco a ricordare che la critica al sistema di produzione capitalistico non è una novità assoluta nella tradizione cattolica. Fin dall’Ottocento Leone XIII, con la sua Enciclica Rerum Novarum, ha criticato il capitalismo. Naturalmente il gesuita Bergoglio non poteva non aggiornare il magistero sociale della Chiesa alla luce della storia più recente dei disastri provocati dalla finanza virtuale alimentata dalle politiche neoliberiste.

È certo comunque che l’origine argentina di Francesco abbia contribuito a far assumere alle sue parole un carattere e uno stile diverso dal consueto. Bergoglio viene dall’America latina e ne rappresenta perfettamente lo spirito, la cultura, persino il linguaggio, compreso un certo populismo. Non è un caso che esponenti storici della teologia della liberazione, fin dall’inizio del suo Pontificato, l’abbiano accolto con simpatia e favore. Leonard Boff ha sostenuto da subito il Cardinale Bergoglio divenuto Papa con il significativo nome di Francesco. E non è stato certamente casuale l’incontro in Vaticano tra Francesco e l’anziano teologo peruviano Gustavo Gutiérrez che condusse la Chiesa latinoamericana a fare propria “l’opzione preferenziale per i poveri”. Del resto era lo stesso Osservatore Romano a far presente, nel settembre del 2013, che «con un Papa latinoamericano la teologia della liberazione non poteva rimanere a lungo nel cono d’ombra nel quale è stata relegata da anni, almeno in Europa».

Francesco, in questo primo lustro del suo Pontificato, non si è stancato di ripetere che la Parola di Dio e la Buona Novella di Gesù Cristo non sono proprietà esclusiva della Chiesa Cattolica. Anche per questo si è impegnato a fondo nel rilancio del dialogo interreligioso con le Chiese protestanti, con quella ortodossa e con le comunità islamiche.

Di recente Raniero La Valle ha scritto che, così come si è parlato agli inizi degli anni ‘60 del secolo scorso di “mystère Roncalli”, alludendo al mistero o carisma del papa che aveva convocato il Concilio, un “segreto” simile porta con sé Bergoglio che va interrogato e svelato. Quello di Francesco appare ogni giorno di più un pontificato profetico.

Ma l’opera di Francesco, pur se agli occhi di tanti ha assunto l’aspetto dirompente del ciclone, anche per via del linguaggio nuovo usato, ad una analisi più attenta rivela una profonda continuità con la Tradizione. Non per nulla Francesco ha citato le parole del suo predecessore, Benedetto XVI, il quale ha più volte ricordato come essa non è trasmissione di cose o di parole morte: «La Tradizione è il fiume vivo che ci collega alle origini, il fiume vivo nel quale sempre le origini sono presenti» (Francesco, La luce del Vangelo, Milano: Mondadori 2016: 196).

E non per nulla, proprio in questi ultimi giorni, è stata resa pubblica una lettera del dimissionario Ratzinger, Pontefice emerito, che, pur riconoscendo «le differenze di stile e di temperamento», difende il successore Francesco dalle accuse e dai pregiudizi infondati, riconoscendogli una «profonda formazione teologica». («La Repubblica», 13 marzo 2018:16).

Francesco ha respinto nettamente l’opposizione tra i cosiddetti “pastoralisti” e “accademisti”:

«quelli che stanno dalla parte del popolo e quelli che stanno dalla parte della dottrina. Si genera una falsa opposizione tra la teologia e la pastorale; tra la riflessione e la vita; la vita allora non ha spazio per la riflessione e la riflessione non trova spazio nella vita. I grandi Padri della Chiesa, Ireneo, Agostino, Basilio, Ambrogio […] furono grandi teologi perché furono grandi pastori. Uno dei principali contributi del Concilio Vaticano II è stato proprio quello di cercare di superare il divorzio tra teologia e pastorale, tra fede e vita» (Francesco, Videomessaggio per il Congresso internazionale di teologia presso la Pontificia Università Cattolica argentina, settembre 2015).

Per concludere, questo sommario profilo di problematiche che avrebbero bisogno di ben altro spazio per essere adeguatamente trattate e comprese, vorrei accennare ad un tema che fin dai suoi primi passi è stato al centro del pontificato di Francesco: l’attenzione costante verso i poveri e gli ultimi. Nel luglio del 2015, nel corso di un incontro con alcuni rappresentanti della società civile del Paraguay, Francesco, nel ribadire il dovere primario che ha la Chiesa di accogliere il grido dei poveri, ha precisato:

«Non serve uno sguardo ideologico che finisce per utilizzare i poveri al servizio di altri interessi politici o personali. Le ideologie finiscono male, non servono. […] Le ideologie non si fanno carico del popolo. Per questo, osservate nel secolo passato, che fine hanno fatto le ideologie? Sono diventate dittature, sempre. Pensano per il popolo, non lasciano pensare il popolo» (Francesco, La luce del Vangelo, op. cit.: 176).

La tragica storia del 900 sembra dare ragione a Bergoglio. Occorre però riconoscere che gli stessi Marx e Gramsci hanno sempre diffidato di tutte le “ideologie” e si sono sempre ben guardati dal presentare i loro studi in forma ideologica. Basti ricordare che il giovane Marx, nel 1845, scrisse un ampio saggio contro i principali esponenti della “ideologia tedesca” del suo tempo (Cfr. K. Marx-F. Engels, L’ideologia tedesca. Critica della più recente filosofia tedesca nei suoi rappresentanti Feuerbach, B. Bauer e Stirner, Roma: Editori Riuniti, 1975). E in quest’opera, come nell’altra scritta due anni dopo e intitolata significativamente Miseria della filosofia, Marx ha parole molto dure contro il sapere ideologico arrivando a definire ogni forma di ideologia una forma di «falsa coscienza». La sistemazione ideologica del pensiero critico e aperto di Karl Marx è iniziata negli ultimi anni di vita del pensatore tedesco che, non a caso, di fronte alle falsificazioni del suo pensiero, ebbe più volte a ripetere di non essere un “marxista”: «moi, je ne suis pas marxiste!» Né tanto meno può essere addebitato al barbuto ebreo tedesco il successivo ingabbiamento del suo pensiero nel cosiddetto «marxismo-leninismo» di marca sovietica dopo l’iniziale successo della Rivoluzione del 1917.

Da parte sua, Antonio Gramsci, pur senza aver avuto il tempo di conoscere direttamente la terribile piega stalinista presa da quella stessa rivoluzione che da giovane socialista aveva salutato con tanto entusiasmo, intuì genialmente la deriva a cui era destinata. Così nel chiuso del carcere fascista, nei suoi Quaderni, attraverso la sua serrata critica de La teoria del materialismo storico. Manuale popolare di sociologia (1921) del sovietico Nikolaj I. Bucharin, prende nettamente le distanze dall’interpretazione economicistica e deterministica del pensiero di Marx e afferma decisamente la necessità di liberarsi dalla «prigione delle ideologie» (nel senso deteriore di «cieco fanatismo ideologico» (Quaderno 10, La filosofia di B. Croce, 1932-1935, Quaderni del carcere, ed. cit., vol. II: 1263).

Mi rendo perfettamente conto che i problemi affrontati in questo articolo avrebbero bisogno di tante precisazioni e ulteriori approfondimenti che non posso svolgere in questo spazio. Spero comunque che la mia riflessione possa essere ripresa e servire da stimolo per tutti.

Dialoghi Mediterranei, n.32, luglio 2018

Note

[1] Da questo stesso articolo giovanile di Gramsci prende le mosse Franco Lo Piparo, Per Gramsci la religione è necessaria, «L’Osservatore Romano», 26 aprile 2017. E, anche se risulta convincente gran parte dell’articolo del filosofo bagherese che con i suoi studi ha pur dato un contributo notevole ad una più attenta lettura dell’opera gramsciana, non ci convince la conclusione che insiste sulla sua ossessiva ricerca dell’inesistente “spirito liberal-democratico” che, secondo la sua immaginazione, anima tutti i Quaderni del pensatore sardo.

[2] Leonardo Boff, Teologia della liberazione ed ecologia: una lotta comune per la sinfonia del creato. Intervista, in «Adista», a. XXX (1996), n. 44: 4. Vedi pure Rosario Giuè, Chiesa e liberazione. Linee essenziali di teologia della liberazione, Todi: Tau Editrice, 2013: 28-31.

[3]Brano dell’intervista di Papa Francesco citato da Francesco Peloso, Francesco e la rivoluzione dell’economia giusta, in «JESUS. Inchieste e dibattiti sull’attualità religiosa» [Alba: San Paolo Editore], n. 3, marzo 2015: 32.

[4] Ivi: 30.

[5] Ibidem.

 __________________________________________________________________________

Francesco Virga, laureato in storia e filosofia con una tesi su Antonio Gramsci nel 1975, fino al 1977 lavora con Danilo Dolci nel Centro Studi e Iniziative di Partinico. Successivamente insegna Italiano nelle scuole medie della provincia di Palermo. Nel 1978 crea il Centro Studi e Iniziative di Marineo che continua ad animare anche attraverso un blog. È stato redattore delle riviste «Città Nuove», «Segno» e «Nuova Busambra». Tra le sue pubblicazioni si ricordano: Il concetto di egemonia in Gramsci (1979); I beni culturali a Marineo (1981); I mafiosi come mediatori politici (1986); Cosa è poesia? (1995); Leonardo Sciascia è ancora vivo (1999); Pier Paolo Pasolini corsaro (2004); Giacomo Giardina, bosco e versi (2006); Poesia e storia in Tutti dicono Germania Germania di Stefano Vilardo (2010); Lingua e potere in Pier Paolo Pasolini (2011); Danilo Dolci quando giocava solo. Il sistema di potere clientelare-mafioso dagli anni cinquanta ai nostri giorni (2012).

 __________________________________________________________________________