Palestinesi, arabi ed ebrei

Mappa della Palestina, 1851
Mappa della Palestina, 1851 ( da FRONTIERE)

di Lorenzo Kamel 

Imperialismo, antisemitismo, ragioni umanitarie, perdurante influenza delle Sacre Scritture: ognuno di questi fattori giocò un ruolo decisivo nel crescente impegno profuso dalle autorità britanniche nei primi anni del Novecento.

Tuttavia, ciascuno di questi aspetti non contemplava, o lo faceva in maniera molto marginale, la popolazione palestinese locale: la schiacciante maggioranza (circa il 90 percento) del totale presente al tempo in Palestina. Analizzando le fonti primarie dell’epoca è facile comprenderne le ragioni. Non solo veniva talvolta sostenuto che i palestinesi (termine usato già nel X secolo, con accezione identitaria, dal geografo gerosolimitano Al-Muqaddasi) [1] – definiti «corpi di uomini [bodies of men]» dal colonnello George Gawler (1795–1869) – non mostrassero alcuno stimolo patriottico (un concetto al tempo irrilevante nella regione), ma era altresì diffusa la percezione secondo cui essi «detengono i loro possedimenti come fossero stranieri [hold their possessions as foreigners], o come semplici locatari a tempo indeterminato [mere tenants-at-will]» [2].

Il disinteresse per una qualsiasi forma di patriottismo da parte della popolazione locale era un’onta ancora più marcata agli occhi di quanti notavano che esso, il patriottismo nei riguardi della Palestina, era al contrario più vivo che mai nella lontana Inghilterra:

«Questa Terra Santa, sebbene non sia più oggetto di sanguinarie ambizioni, non ha perso nulla del profondo interesse attraverso cui un tempo ispirava il più veemente crociato. Le prime impressioni dell’infanzia sono legate a quello scenario; e le labbra dei bambini nelle prospere case dell’Inghilterra pronunciano con riverenza i nomi della desolata Gerusalemme e della Galilea. Sperimentiamo ancora oggi una sorta di patriottismo nei riguardi della Palestina [We still experience a sort of patriotism for Palestine], e sentiamo che le scene vissute in questi luoghi siano interpretate a beneficio dell’intera umanità. Per quanto stretti siano i suoi confini, ne possediamo tutti una parte: ciò che una chiesa è per una città, la Palestina lo è per il mondo» [3].

Anche l’arcivescovo di York era stato chiaro nel corso della riunione inaugurale del PEF (1865): «[La Palestina] è la terra verso la quale possiamo guardare con lo stesso genuino patriottismo che riserviamo alla nostra cara vecchia Inghilterra [as true a patriotism as we do to this dear old England]» [4]. Ne consegue che gli arabo-palestinesi fossero generalmente dipinti come stranieri sulla loro stessa terra; un modo di filtrare la realtà peraltro diffuso in tutto il mondo attraverso celebri libri – non di rado letti fuori contesto e dunque male interpretati – come il The Innocents Abroad (1869) di Mark Twain (1835-1910) [5] .

Anche in numerosi altri contesti storici e geografici gli ‘altri’ – “gialli”, “neri” o “mulatti” che fossero – occuparono ruoli molto marginali nella produzione bibliografica della schiacciante maggioranza dei viaggiatori e degli uomini di lettere del vecchio continente [6]. Allo stesso tempo in molti altri scenari del mondo le popolazioni autoctone furono ‘romanticizzate’, descritte come “amorali”, o dipinte come “impermeabili al progresso”. Tuttavia, il valore simbolico della Terra Santa aggiunse un risvolto religioso unico nel suo genere. È solo in questo quadro che è possibile comprendere il motivo per il quale la presunta esigua presenza dei palestinesi – che non era tale se analizzata in un’ottica regionale comparata [7] – rappresentasse per alcuni un’ulteriore prova di un preciso disegno divino: «Il volere dell’Onnipotente», scrisse Lord Lindsay (1812-80) nell’influente libro Letters on Egypt, «prevede che i moderni occupanti [della Palestina] non debbano mai essere tanto numerosi da invalidare la profezia secondo cui la terra è in grado di godere dei suoi Shabbat fintanto che i suoi legittimi eredi rimangono sul suolo dei loro nemici [...] la terra ancora gode dei suoi Shabbat, e non aspetta altro che il ritorno dei suoi figli esiliati» [8].

Una conseguenza di ciò era che, in linea con quanto evidenziato in precedenza, la terra sulla quale queste persone vivevano non dovesse essere considerata come realmente abitata da legittimi residenti: «La terra sulla quale abitate», scrisse nel 1854 il cartografo C.M.W. van de Welde (1818-98) riferendosi agli arabi di Palestina, «non è vostra. I vostri padri se ne impadronirono come ladri e saccheggiatori [...] ma arriverà sicuramente il tempo in cui [Dio] vi verrà a cercare per chiedere conto delle iniquità dei vostri padri, e vi scaccerà dalla Sua presenza, affinché la terra possa essere restituita a coloro ai quali Egli l’aveva data» [9].

Il «basso livello di moralità riscontrabile tra i musulmani» [10], per usare un’espressione dell’Arcivescovo di Canterbury Archibald Tait, sommata a ciò che James Parkes (1896–1981) definì «l’intolleranza dell’Islam e la ferocia degli abitanti locali [savagery of the local inhabitants]» [11], erano i maggiori indiziati per quella perdurante «fatalistica indolenza» che Claude Reignier Conder (1848-1910), una delle figure chiave della Palestine Exploration Fund, indicò come la base di gran parte dei problemi: «L’energia, l’operosità, il tatto, così notevoli nel carattere ebraico, rappresentano qualità inestimabili in un Paese i cui abitanti sono sprofondati in una fatalistica indolenza; e la Palestina è ancora oggi un Paese così a buon mercato che potrebbe facilmente attrarre l’attenzione della classe media dei suoi legittimi proprietari [its rightful owners]» [12].

Da tali considerazioni ne deriva che gli arabo-palestinesi, come chiarì Laurence Oliphant (1829-88), membro del parlamento di Sua Maestà nonché occasionale collaboratore del PEF [13], potessero vantare «un credito di simpatia molto limitato nei nostri riguardi [very little claim to our sympathy]». Una constatazione che spinse lo stesso Oliphant a proporre di segregare tali individui in riserve apposite, in scia con una soluzione che, con le tribù indiane del Nord America, aveva già provato di essere particolarmente efficace:

«Gli arabi non hanno molti motivi per reclamare la nostra simpatia. Hanno reso deserto questo paese, mandato in rovina i suoi villaggi, e saccheggiato i suoi abitanti, fino al punto di ridurre il tutto all’attuale stato; [...] si potrebbe adottare il medesimo sistema che abbiamo utilizzato con successo in Canada con le nostre tribù indiane del Nord America, le quali sono confinate nelle loro ‘riserve’, e vivono pacificamente su esse fra la popolazione agricola stanziata sul posto» [14].

Nella citazione proposta si sarà notato l’accenno ai “deserti arabi” quale luogo di provenienza degli arabi di Palestina. Il tentativo di delegittimare la presenza di questi ultimi ha seguito infatti due strade distinte ma correlate. Da una parte si è cercato di sostenere che tali persone provenissero da regioni esterne a ciò che i geografi arabi medievali chiamavano jund Filastīn [15]. Dall’altra, come nel caso di Oliphant e di diverse altre figure provenienti dalle due sponde dell’Atlantico, si è tentato di argomentare che sotto la denominazione di “arabi” potessero essere annoverati esclusivamente i beduini [16], anch’essi peraltro percepiti come indolenti e guerrafondai [17], nonché «una parte delle classi urbane e dei grandi possidenti terrieri». Per gli altri, i fellaḥin (contadini), «l’anima della nazione [the soul of the nation]» [18], tale definizione veniva considerata «inappropriata»: [19] «A occidente del Giordano [ovvero in Palestina]», notava ancora nell’agosto del 1918 William Ormsby-Gore (1885-1964), «gli abitanti non erano arabi, bensì solo di lingua araba [were not Arabs, but only Arabic-speaking]» [20]. Le motivazioni alla base di posizioni tanto nette è possibile coglierle da un’influente analisi scritta nel 1905 da Ben Borochov (1881-1917), uno dei padri del sionismo socialista:

«I contadini nella Terra d’Israele sono diretti discendenti di ciò che è rimasto della comunità agricola ebraica e cananita, con l’aggiunta di una leggerissima miscela di sangue arabo; è infatti ben noto che gli arabi, orgogliosi conquistatori, si mescolavano molto poco con la massa dei popoli da essi assoggettati […]. La differenza etnica tra gli ebrei della diaspora e i fellahin nella Terra d’Israele non è dunque maggiore di quella che distingue gli ebrei ashkenaziti da quelli sefarditi. La popolazione locale non è né araba né turca […]» [21].

La tesi di Borochov era sottesa dalla illusoria convinzione che le affinità etniche tra la popolazione ebraica e la maggioranza locale, sommate all’arretratezza culturale di quest’ultima, avrebbero permesso una relativamente facile assimilazione della stessa. I fellaḥin rappresentavano in questo senso un necessario ponte di collegamento tra l’antica e la nuova presenza ebraica in Terra Santa. Lo storico Ya’acov Shavit ha chiarito la questione nei seguenti termini:

«Tanto le utopiche, romantiche idee secondo cui gli arabi di Palestina rappresentano i discendenti dell’antica popolazione ebraica che non andò mai in esilio ma venne costretta a convertirsi all’Islam, quanto la tesi secondo cui essi avevano conservato usanze arcaiche dai tempi del Primo e del Secondo Tempio, furono notevolmente ampliate nei diari di viaggio e in seri studi di ricerca prodotti nel 19° secolo. Tali idee furono fatte proprie dagli intellettuali sionisti che si trovarono a dover affrontare il problema di creare una nuova società di immigrati in un paese che aveva [già] una popolazione nativa» [22].

L’approccio di Borochov, problematico nella misura in cui presupponeva che il vero punto di partenza della storia della regione andasse rintracciato negli antichi israeliti [23] e che tutto il vissuto antecedente fosse stato da essi ‘assorbito’, faceva riferimento a delle conversioni forzate di massa ed era sotteso dall’idea che i “conquistatori arabi” del VII secolo non avessero alcuna affinità con la popolazione locale. Tali posizioni vennero condivise da personaggi di forte richiamo. È il caso di Yisrael Belkind (1861-1929), fondatore del movimento dei Bilu’im e come tale un pioniere della haaliyah harishona (la Prima aliyah). Il movimento dei Bilu, così chiamati prendendo ispirazione da un verso del Libro di Isaiah, era composto da un gruppo di ebrei che miravano a creare insediamenti in “Erets-Yiśra’el”. Il loro, non a caso, venne definito “sionismo pratico”, in quanto mirante a realizzare sul campo le proprie aspirazioni. Belkind si adoperò, a più riprese, per argomentare lo stesso concetto espresso da Borochov [24]. Tuttavia aggiunse anche che la tesi della dispersione del popolo ebraico dopo la distruzione del Secondo Tempio da parte dell’imperatore Tito (39-81) fosse un errore storiografico che andava corretto [25] .

Ben più di Borochov e Belkind, furono David Ben-Gurion (1886-1973) e Yitzhak Ben-Zvi (1884-1963) [26], rispettivamente futuro primo ministro israeliano e secondo presidente dello Stato d’Israele, a dare una risonanza senza precedenti a questa suggestiva idea partorita in Europa [27]. Nel loro libro del 1918 intitolato Erets-Yiśra’el ba-‘avar u-ba-hove, scritto in ebraico e tradotto dagli stessi autori in Yiddish, si impegnarono a dimostrare l’origine ebraica dei fellaḥin [28] e a screditare la pretesa che la popolazione presente nella regione negli ultimi dodici secoli avesse apportato un qualsiasi contributo [29], spingendosi a minare anche le basi stesse della tesi dell’espulsione in massa del popolo ebraico a seguito della distruzione del Secondo Tempio:

«Affermare che a seguito della conquista di Gerusalemme per mano di Tito e del fallimento della rivolta di Bar Kokba gli ebrei smisero di lavorare il suolo della Palestina vuol dire dimostrare una completa ignoranza della storia e della letteratura ebraica del tempo [...]. Nonostante l’oppressione e le sofferenze, la popolazione delle campagne rimase la stessa» [30].

È evidente la dissonanza tra quest’ultima citazione e il messaggio contenuto nel testo della Dichiarazione d’indipendenza che il 14 maggio 1948 lo stesso Ben-Gurion lesse sotto un’immagine di Theodor Herzl (1860-1904) al Tel Aviv Museum: «Dopo essere stati costretti all’esilio dalla loro terra», recitava la Dichiarazione, «le persone hanno mantenuto la loro fede durante la diaspora».

La ragione dell’esistenza di due tesi in così forte contrasto su un tema nevralgico come la galut (la “diaspora”) va rintracciata negli accadimenti verificatisi nei tre decenni compresi tra la pubblicazione del libro di Ben-Gurion/Ben Zvi e la nascita dello Stato d’Israele. La progressiva ascesa del nazionalismo palestinese, il massacro di Hebron del 1929 e la Grande rivolta araba del 1936 avevano infatti mostrato una volta per tutte la ferma opposizione della maggioranza autoctona a qualsiasi processo di assimilazione. Una tale presa di coscienza formerà ben presto il retroterra per la costruzione di un nuovo mito, quello del midbar shemama [31] (“deserto desolato”), ovvero lo sforzo di inculcare un’idea della Palestina nei termini di un luogo abbandonato a sé stesso [32] e popolato da una sparuta comunità araba di recente immigrazione. Una percezione che ebbe un impatto non indifferente sul successivo sviluppo della regione: 

«Da quel momento in poi [i.e. da quando venne abbandonata la tesi dell’origine ebraica dei fellaḥin] i discendenti dei contadini giudei furono rimossi dalla coscienza nazionale ebraica; i fellaḥin palestinesi del presente divennero presto, agli occhi degli agenti autorizzati della memoria, immigrati arabi giunti in massa nel diciannovesimo secolo in una terra quasi vuota, per continuare la migrazione nel ventesimo a seguito dello sviluppo dell’economia agraria sionista che, secondo questo mito, aveva “attratto” molte migliaia di lavoratori non ebrei» [33]. 

Una donna palestinese a Ramallah negli anni Venti del Novecento (Fonte: American Colony Photo Dept. photographers. G. Eric and Edith Matson Photograph Collection)

Chi sono i palestinesi?

Sette parole servirono al poeta palestinese Mahmoud Darwish (1941-2008) per chiarire indirettamente gran parte degli ‘equivoci’ finora menzionati: «Chi sono?», domandò nella sua Une rime pour les Mu‘allaqāt a proposito delle popolazioni autoctone soggette all’autorità ottomana, «È un problema degli altri» [34] .

Per molti aspetti era in effetti un problema solo degli ‘altri’, degli ‘esterni’. Per gli ‘interni’ a fare la differenza, oltre alla religione, erano infatti la provenienza da un dato villaggio (che sovente rappresentava una sorta di “protonazione nella protonazione”) [35], l’appartenenza a uno specifico ḥamūla (clan familiare), l’uso di un particolare dialetto, un modo di vestire, un prodotto della terra, un festival religioso [36] una danza (dabkeh) [37]: tutti fattori peraltro ben presenti anche ai giorni nostri. In altre parole non era l’identità politica la discriminante principale [38], bensì l’appartenenza religiosa, nonché quella culturale e sociale.

Sebbene l’identità palestinese abbia avuto negli anni successivi all’occupazione britannica della Palestina (1917) un periodo formativo cruciale, una parte rilevante dei suoi elementi culturali e sociali di base, i «rudimenti della nazione» nella concezione di Anthony Smith [39], sono riconducibili a un passato molto più radicato che pochi sentivano l’esigenza di interrogare: «L’intero gioco legato alla definizione dell’identità», notò Meron Benvenisti, «riflette la mancanza di connessione da parte dell’immigrato. I nativi non mettono in dubbio la propria identità [Natives don’t question their identity]» [40].

Ma quanti erano e chi erano i palestinesi? Prima di rispondere alla domanda è opportuno menzionare che da più parti è stato fatto presente che il termine Palestina non fosse esclusivo appannaggio degli arabi e che dunque una distinzione puntuale dovrebbe fare riferimento a due distinte realtà: gli arabo-palestinesi e gli ebrei-palestinesi. In questo senso è stato sottolineato che dal 1932 al ‘50 il quotidiano ebraico in lingua inglese Jerusalem Post prese il nome di The Palestine Post. La puntualizzazione è pertinente, e infatti gli ebrei rimasti in loco nel corso dei secoli possono essere definiti, qualora si senta l’esigenza di farlo, ebrei-palestinesi. La stessa Carta dell’Organizzazione di Liberazione della Palestina (OLP), un documento di certo poco incline al compromesso, riconobbe all’articolo 6 che «gli ebrei che abitualmente risiedevano in Palestina fino all’inizio dell’invasione sionista sono considerati palestinesi». Ciò significa che prima dell’ascesa del nazionalismo e l’affermazione della «logica dell’avodah ivrit» (“lavoro ebraico”) non esisteva alcuna impellenza di definire in modo netto la propria appartenenza etnica [41]. Inoltre, anche volendo utilizzare un approccio etnocentrico, tale aspetto non cambia in modo sostanziale, quantomeno da una prospettiva storicamente a noi più familiare, i termini della questione. Riferirsi a una schiacciante “maggioranza arabo-palestinese”, o a una schiacciante “maggioranza palestinese”, rispetto a una possibile minoranza “ebraico-palestinese” o ebraica, è poco più di una disquisizione semantica.

Un “notabile” arabo-palestinese assiste un fellāh (contadino) a compilare un modulo per ottenere una carta identitaria, Gerusalemme, anni Trenta del Novecento (Fonte: American Colony Photo Dept. photographers. Visual materials from the papers of John D. Whiting)

Un primo censimento ufficiale venne effettuato in Palestina solo nel 1922, dal governo mandatario britannico. In quell’occasione venne rilevata una popolazione totale di 757.182 individui, di cui 590.390 musulmani, 83.694 ebrei, 73,024 cristiani. Le precedenti rilevazioni presentavano evidenti difficoltà. Le autorità ottomane erano solite contare, per fini legati alle tasse e al servizio militare, quasi esclusivamente i maschi adulti o i capifamiglia. Le diverse confessioni cristiane, come anche il millet ebraico e i consolati via via creati, mantenevano i propri rispettivi registri.

Le stime più attendibili riguardanti il secolo precedente rilevano che nel 1800 la popolazione totale della Palestina contasse 250 mila individui, per poi raggiungere quota 500 mila nel 1890 [42]. McCarthy, il decano dei demografi attivi su questo tema, ha indicato in 411 mila il numero dei residenti in Palestina nel 1860 [43], la stragrande maggioranza dei quali (circa il 90 percento) arabi.

In un’ottica eurocentrica tali cifre potrebbero apparire irrisorie. Per rendere l’idea basti pensare che quando Parigi nel 1846 toccò quota un milione di abitanti, Gerusalemme ed Haifa ne contavano rispettivamente poco più di 18 mila e poco meno di 3 mila. Sarebbe tuttavia ancora una volta scorretto scegliere i Paesi del vecchio continente e non quelli del Mediterraneo Orientale quali termini per una comparazione attendibile. In questo senso è più sensato confrontare l’Egitto di inizio Ottocento con la Palestina dello stesso periodo. Il primo si stima avesse ai tempi una popolazione di circa tre milioni di abitanti: ogni ne conta 90 milioni [44]. La seconda, abitata ai tempi da 250/300 mila persone (quindi 225/270 mila arabi), registra oggi poco più di sei milioni di individui [45]. In rapporto si tratta quindi di dati che mostrano un sostanziale accordo tra la Palestina e quello che storicamente è il più importante nonché il più popoloso tra i Paesi arabi.

Pur essendo presenti importanti minoranze, in particolare cristiane (la minoranza piú numerosa), sciite e druse, la maggioranza (l’85%) di quei circa 300 mila arabi che vivevano in Palestina a metà del XIX secolo erano musulmani sunniti. Utilizzavano come moneta la lira ottomana (prima del 1844, quando la Porta cominciò a stampare la lira ottomana, era utilizzata un’altra moneta, il kuruş), parlavano l’arabo e vivevano in una società molto gerarchizzata. Vitale era l’appartenenza ai clan. Oltre i due terzi di essi erano agricoltori “hypercivilisé”, per usare una definizione di Weulersse (1905-1946) [46], dediti alla coltivazione dei cereali, della frutta e della verdura, nonché alla produzione della lana e del cotone. Era presente anche una discreta classe di professionisti e intellettuali, benché la grande maggioranza della popolazione fosse composta da analfabeti [47]. Il settore industriale registrava una fase embrionale, mentre il comparto manifatturiero – connesso soprattutto alla raccolta delle olive e alla relativa produzione di olii e saponi – rappresentava una risorsa, spesso esportata, degna di particolare nota. Non è esagerato sostenere che proprio le olive rappresentassero la ‘spina dorsale’ della vita economica e sociale locale. Non a caso i matrimoni e le celebrazioni erano sovente organizzati nel periodo dedicato alla loro raccolta, quando venivano intonate speciali canzoni composte per l’occasione [48].

Alcuni ebrei ortodossi in un mercato della Gerusalemme degli anni Venti del Novecento (Fonte: American Colony Photo Dept. photographers. Visual materials from the papers of John D. Whiting)

Un potere tangibile, sotto diversi aspetti accresciuto a seguito delle Tanzimât, era concentrato nelle mani dei grandi possidenti rappresentati da influenti ḥamāyyil (pl. di ḥamūla) come gli Ḥusaynī, i Khālidī, i Nashāshībī, i Dajāni, i Nusseībeh, i Jārāllah, i Touqān, e i Nābulsi. La Porta, che in Palestina poteva contare su un numero assai esiguo di ufficiali ottomani, doveva affidarsi agli a‘yān (notabili) locali per mantenere un sia pur relativo controllo della regione [49]. In questo senso essi rivestirono a lungo il ruolo di intermediari tra il governo centrale e la gente del posto.

Nella seconda metà dell’Ottocento, con l’incedere delle riforme e delle nuove scuole pubbliche create da Istanbul, il potere dei notabili rurali si ridimensionò in favore di quelli basati nei centri urbani (Gerusalemme in primis), i quali trovarono nelle Tanzimât le condizioni ideali per aumentare la concentrazione di terra sotto il loro controllo. Tali famiglie, beneficiarie di un prestigio ereditato di generazione in generazione, un prestigio radicato dunque nei centri urbani e da lì irradiato sull’entroterra rurale [50], erano poste al vertice di un organigramma che annoverava all’estremo opposto i contadini (fellaḥin) e i beduini. 

A dispetto del loro potere, le famiglie dei notabili rappresentavano una piccola percentuale della popolazione. La maggior parte della gente di Palestina viveva sparsa tra circa settecento piccoli villaggi, i quali fino all’epoca delle seconde Tanzimât erano economicamente indipendenti in relazione alle città. Tali individui, i quali come notò Elizabeth Finn mostravano di essere legati alla loro terra «with the tenacity of aboriginal inhabitants» [51], erano dislocati per lo più nelle zone collinari e montagnose (jebel) che si snodano da Nord a Sud tra la Galilea e Jabal al-Khalil (Hebron). Ciò era dovuto a motivi legati alla sicurezza e alla salute: le zone pianeggianti come l’area costiera (sahel) erano infatti più esposte alle periodiche razzie dei beduini, nonchè alla proliferazione di malattie come la malaria.

La raccolta delle olive nell’area di Nablus (C.E. RAVEN, Palestine in picture, Heffer, Cambridge 1929)

Il resto della popolazione risiedeva in città a popolazione mista come Gerusalemme, Haifa, Tiberiade, Jaffa e Safad. Oppure in città esclusivamente arabe come Nazareth, Shefar’am, Nablus (nel XVIII e XIX sec. era stata la città piú prospera della regione) [52], Jaffa, Beisan, Lydda, Ramla, Ramallah, Beersheba, Beit Jala, Jenin e Khan Yunis, Gaza, Betlemme, San Giovanni d’Acri, Tulkarem [53]. I beduini, benché contraddistinti da un nomadismo più o meno spiccato [54], peraltro sempre più raro a partire dagli ultimi decenni dell’Ottocento, erano ben radicati in quello che da millenni erano noto come il deserto del Naqab (Negev) e rappresentavano meno di un ventesimo della popolazione totale [55].

La necessità di ‘interrogare’ l’identità è riconducibile a un fenomeno «largamente occidentale» [56] che si è sviluppato a partire dal XVIII secolo. L’approccio costruttivista insegna che le identità sono basate su relazioni sociali che si modificano nel tempo e nei diversi contesti. In quanto relazioni, le identità non sono dunque immutabili: «Gli esseri umani producono e riproducono [le identità] piuttosto che esserci nati» [57].

Le tradizioni e le consuetudini che sono alla base della moderna identità arabo-palestinese – un’identità che, nel suo processo di definizione, è stata in parte “immaginata” e “costruita” come ogni altra identità della storia [58] – affondano le proprie radici in un passato remoto molto antecedente al 637 d.C. Quest’ultima data viene spesso percepita come il momento storico della grande invasione/occupazione araba della Palestina, la quale a partire da questo periodo sarebbe stata popolata da abitanti prima di allora estranei alla zona [59]. La realtà è molto piú articolata e viene sovente ‘silenziata’ usando metri di giudizio selettivi. L’ipotesi che esista un qualche filo conduttore tra gli iracheni e gli antichi babilonesi o tra i libanesi e i fenici (nome con cui i greci identificavano i cananei) è accettata il più delle volte senza ostruzionismi, o comunque discussa senza livore. Lo stesso non accade quando si prova a utilizzare il medesimo approccio per quanto concerne gli arabo-palestinesi.

Gli arabo-palestinesi sono il risultato finale della combinazione di genti con origini etniche varie, persone influenzate e plasmate dai popoli che nel corso dei secoli si sono succeduti nelle vesti di conquistatori. Il medico palestinese Tawfīq Kanʻān (1882–1964), prolifico etnografo e primo pastore arabo della Chiesa luterana locale, fu l’antesignano nonché il più autorevole studioso delle tradizioni e dei riti della popolazione autoctona. La sua ampia produzione scientifica, scritta in gran parte in inglese e tedesco, è ancora oggi una fonte inesauribile di informazioni. A seguito di decennali studi condotti casa per casa, villaggio per villaggio, già a cavallo degli anni Venti documentò le tradizioni folkloristiche, i proverbi utilizzati, le canzoni, le norm7e sociali, le superstizioni, gli amuleti e i manufatti prodotti dai contadini palestinesi. Una tale mole di dati e materiali gli fornirono gli strumenti per sostenere la tesi secondo cui essi rappresentassero l’eredità vivente delle culture succedutesi nel corso dei secoli in Palestina: «Questi stessi fellaḥin della Palestina», argomentò Kanʻān, «sono eredi e in qualche misura discendenti dei discendenti pagani dei tempi prebiblici, ai quali si deve la costruzione dei primi luoghi scari» [60]. In sostanza molte tradizioni popolari degli arabi di Palestina non erano altro che manifestazioni residuali della vita quotidiana descritta nelle stesse narrazioni bibliche. Nelle parole David Gilmour: «Ogni invasore fino al Novecento ha, in una certa misura, lasciato la propria impronta sulla popolazione. […] I Cananei e i Filistei del X secolo a.C. non furono mai deportati. Essi restarono in Palestina» [61].

Quando si arriva alla conquista araba del VII d.C. ci si trova al cospetto di quella che può essere indicata come la piú pervasiva – ma anche la meno forzata – tra le invasioni accennate. Attraverso essa gli arabi introdussero la religione, il tipo di governo e la lingua che la gran parte degli autoctoni fecero in breve tempo propri. Quanto finora sostenuto non significa che tale conquista fu accolta dagli autoctoni «a braccia aperte» [62] e ancor meno che i palestinesi dei giorni nostri rappresentino i cananei dei tempi antichi. Bensì che la popolazione locale venne arabizzata in modo naturale, in un processo all’insegna della continuità, mantenendo dunque ciò che in epoca moderna sarebbe stata definita una propria base culturale. Ciò non solo in considerazione dell’esiguo numero dei nuovi invasori, ma anche in virtù del fatto che l’arabo introdotto aveva un suono in tutto e per tutto affine agli idiomi parlati nella regione [63]. Maxime Rodinson (1915-2004), a lungo impegnato a mettere a nudo gli approcci semplificatori volti a negare o a minimizzare una qualsiasi continuità nella storia della regione, affrontò l’argomento con le seguenti parole:

«Un piccolo contingente di arabi provenienti dall’Arabia conquistò il paese [la Palestina] nel settimo secolo [...] la popolazione locale venne presto arabizzata sotto la dominazione araba, proprio come prima era stata ebraicizzata, aramaicizzata, in una certa misura anche ellenizzata. Divenne araba in un modo non comparabile a quando venne latinizzata o ottomanizzata. Gli invasi si fusero con gli invasori. È ridicolo chiamare gli inglesi dei nostri giorni invasori e occupanti, sulla base del fatto che l’Inghilterra fu conquistata ai danni dei popoli celtici per mano degli Angli, dei Sassoni e degli Juti nel 5° e 6° secolo. La popolazione locale venne “anglicizzata” e a nessuno verrebbe in mente di sostenere che i popoli che hanno più o meno preservato le lingue celtiche – gli irlandesi, i gallesi o i bretoni – debbano essere considerati come i veri nativi del Kent o del Suffolk, e che possano vantare maggiori titoli su questi territori rispetto agli inglesi che vivono in quelle contee» [64].

Visti dagli ‘altri’ ai quali faceva riferimento Darwish, il fatto che la maggioranza presente in Palestina non avesse come priorità quella di autodefinirsi come palestinese o araba era associato, da una prospettiva eurocentrica, a un suo scarso attaccamento alla terra. Ciò che nell’Europa moderna veniva sovente indicata come nazione (dal latino natus, nato entro un determinato territorio) presupponeva infatti un sentimento di appartenenza a una comunità che si differenziasse in modo più o meno netto, come risultato di un “contatto reciproco” tra gruppi distinti, a livello linguistico, culturale e territoriale. Presupponeva in altre parole un confine tra il sé e l’altro, tra ‘noi’ e ‘loro’: «Si conosce per mezzo dell’altro», scrisse già nel XIII secolo Tommaso d’Aquino (1225–74), «così per mezzo della luce si conoscono le tenebre» [65].

Era questo un confine molto più sfumato in Palestina. Mancava infatti un ‘diverso’, un ‘altro’, chiaramente identificabile. In molti documenti del Settecento e dell’Ottocento troviamo una distinzione tra ibn ‘Arab (figlio di un arabo) e ibn Turk (figlio di un turco). Ciò significa che la popolazione locale considerava i turchi che non parlavano arabo come dei forestieri. Allo stesso tempo, come accennato in precedenza, la provenienza da un dato villaggio, l’ḥamūla di origine e gli usi locali erano tutti fattori che marcavano una certa peculiarità tra le varie protonazioni presenti nella regione.

Eppure fino alle ultime decadi dell’Ottocento mancava quell’avvertimento di un pericolo esterno, di un problema, che quasi sempre è alla base dell’esigenza di un popolo, piú o meno consapevole delle sue peculiarità, di autodefinirsi in modo netto: «Una nazione», stando a un antico e provocatorio detto citato da Karl Deutsch (1912-92), «è un gruppo di persone unite da una comune errata percezione del proprio lignaggio e da una condivisa antipatia nei riguardi dei propri vicini» [66]. Fatte salve le dovute differenze, anche nel contesto europeo fu ad esempio la mobilitazione di massa in chiave antinapoleonica a contribuire a trasformare la Russia in una nazione non più semplicemente identificabile con il regno degli zar. In Germania, nell’anno che vide la disfatta degli stati tedeschi (1793) per mano francese, Goethe (1749-1832) non si rivolse più al Sacro Romano Impero bensì al Volk tedesco [67]. Ne consegue che lo Stato-nazione dell’epoca moderna – un concetto ancora oggi influenzato dalla Bibbia ebraica, sia pur attraverso una sua «rilettura secolarizzata» [68] – debba essere considerato come una tipica creatura hobbesiana che ha avuto come sua origine pratica e come sua destinazione «la difesa della comunità dalla potenziale aggressione esterna» [69].

L’ascesa del nazionalismo palestinese non può essere in alcun modo connessa, come sembrerebbero suggerire diversi studiosi [70], a una mera opposizione al sionismo. È innegabile, tuttavia, che esso abbia, insieme ad altri fattori, accelerato una serie di processi in atto, favorendo una sorta di omogeneizzazione delle ‘diversità’ presenti in loco [71]. Prima delle massicce immigrazioni riconducibili alle varie fasi del sionismo, nonché prima delle dinamiche innescate dall’imperialismo britannico e delle spinte moderniste imposte dalla Porta [72], non è chiaro per quale ragione gli arabi-palestinesi, che ai tempi rappresentavano una sorta di “comunità immaginata in fieri”, avrebbero dovuto avvertire un pericolo nel far parte (come provincia) di un Impero ottomano che, almeno fino alla progressiva entrata a regime delle seconde Tanzimât (1856), lasciava loro ampia libertà [73]. Come rilevò ancora nel 1858 il teologo svizzero Felix Bovet (1824-1903) nel suo pellegrinaggio in Palestina:

«Sono, è vero, i turchi una potenza che regna in Palestina, ma ve ne sono ben altre accanto a quella. Ogni tribú conserva una specie d’indipendenza, e fa i propri affari da se stessa. Vi sono dei villaggi intieri che pagano le imposizioni non al Pascià ma a qualche emiro beduino, e vi han delle provincie nella Palestina, ove il rappresentante della Porta [dell’Impero ottomano] non potrebbe rischiare d’inoltrarsi senz’essere infallibilmente spogliato al pari del primo venuto» [74].

Tra la maggioranza araba di quella stessa Palestina che Bovet, anch’egli protestante, descriveva come abitata da “tribù indipendenti”, coesistevano diversi sensi di identità (legati a fedeltà religiose, locali, transnazionali e familiari) senza che fosse avvertita alcuna contraddizione tra lealtà diverse [75]. Erano infatti identità tanto distinguibili quanto sovrapponibili. D’altro canto, come notato anche da Barnett e Telhami, uno dei modi in cui l’intera area differisce da altre regioni «è legato al fatto che l’identità nazionale ha avuto un carattere transnazionale» [76].

È in questo contesto regionale che è opportuno spiegare l’inconsistenza della tesi accennata nella prima parte di questo articolo. Il riferimento è all’assunto reso popolare da Joan Peters nel suo From time immemorial. In esso, attraverso un’analisi dei processi migratori registrati tanto nel corso dell’Ottocento quanto nel periodo del Mandato britannico, l’autrice dipinse gli arabi di Palestina come ‘stranieri’ provenienti da “aree esterne” [77]. Più precisamente la Peters, in linea con quanto pubblicato pochi anni prima dal giornalista Arieh L. Avneri [78], si sforzò di dimostrare che la Palestina fosse una terra semideserta e che gli abitanti in cui si imbatterono i primi sionisti fossero in larga parte dei ‘forestieri’ attratti dalle immigrazioni ebraiche. Ciò a dispetto del fatto che, come confermò nel 1857 Herman Melville (1819-91) durante un soggiorno in loco, fosse acclarato che ai tempi «tutti coloro che coltivano la terra in Palestina sono arabi [all who cultivate the soil in Palestine are Arabs]» [79]. Ovvero che quella stessa .“popolazione rurale” che Noel Temple Moore (1833-1903), console britannico a Gerusalemme dal 1863 al 1890, definì «l’osso e il tendine del paese [the bone and sinew of the country]» [80], fosse già da tempo ben radicata sul posto.

Quando From time immemorial venne pubblicato nel 1984 molti storici e giornalisti si affrettarono a scrivere che i dati demografici proposti dalla studiosa «potevano cambiare l’intero scontro arabo-ebraico a proposito della Palestina» [81] Ancora oggi, nonostante sia stato universalmente ‘squalificato’ nel contesto accademico internazionale [82], il libro in questione è citato da decine di studiosi, alcuni dei quali molto noti: «La ridotta e decrescente popolazione arabo-musulmana dell’area [la Palestina]», ha scritto ad esempio Alan Dershowitz, «era transitoria e migratoria [transient and migratory], a differenza della popolazione ebraica, che era più stabile, anche se più contenuta» [83].

Fino almeno agli anni Venti del Novecento [84] l’aumento della popolazione araba, peraltro riscontrabile anche in altri contesti mediorientali (in Iraq tra il 1867 e il 1905 la popolazione passò da 1 milione e 250 mila a 2 milioni e 250 mila unità) [85], aveva in realtà poco a che vedere con l’immigrazione ebraica. Come notò Justin McCarthy, «la provincia che registrò la maggiore crescita della popolazione ebraica (.035 all’anno), il sangiaccato di Gerusalemme, è stata quella con il più basso tasso di crescita della popolazione musulmana (.009)» [86]. L’aumento della popolazione araba in Palestina era in larga parte da collegare all’alta crescita demografica: un aumento peraltro iniziato già a partire dalla metà dell’Ottocento [87], quindi antecedente tanto alla haaliyah harishona quanto alla prima società di costruzione fondata negli anni Sessanta a Gerusalemme da Yosef Rivlin.

Tale crescita demografica si accompagnava a una diminuzione media della mortalità, posta ben al di sotto dei 40 anni nelle fasi iniziali del Novecento, indotta anche dalle innovazioni apportate dalla componente ebraica della popolazione [88]. Quest’ultima, al contrario, si moltiplicava in maggioranza grazie all’immigrazione, per lo piú incarnata da devoti, spesso perseguitati, provenienti da altri continenti.

È proprio questo uno dei punti nodali che merita una maggiore chiarezza. La grande maggioranza di quegli arabi palestinesi che Gawler, van de Welde, Peters e diversi altri esterni definivano come “stranieri” [89], erano in realtà persone che, – pur mantenendo saldi i loro peculiari retaggi indissolubilmente legati a quella che da molti secoli era nota alla maggioranza locale come “Filastīn” (Palestina) – vivevano nel contesto del Bilād al-Shām, ovvero in quella stessa “Grande Siria” che nel 1853 Ashley/Shaftesbury stigmatizzò come «un Paese senza una nazione». Considerare gli spostamenti interni alla regione come processi migratori tra popolazioni reciprocamente ‘straniere’ era/è un modo semplicistico di leggere una realtà che di semplice non aveva nulla. Nelle parole dello storico Adel Manna:

«Un palestinese che si trasferiva nel sud del Libano o un palestinese che migrava verso la Palestina – o un siriano, oppure un giordano – non è in alcun modo uno straniero in quanto è parte integrante della cultura della società del Bilad-sl-Sham, o Grande Siria, dove non esistevano confini tra i Paesi. […] Era normale e naturale, ad esempio, che un palestinese andasse a studiare ad Al-Azhar per poi rimanerci. O che un mercante di Hebron andasse al Cairo per poi viverci; oppure a Damasco o in altri luoghi, sia per studiare che per vivere […]. Stiamo parlando di un fenomeno naturale» [90].

Le tentazioni manichee sono da sempre foriere di travisamenti, nonché sovente di grandi sofferenze. L’approccio ‘bianco o nero’ secondo cui o i palestinesi rappresentavano una nazione ben definita, oppure non erano altro che “arabi”, quindi persone che sarebbe stato relativamente semplice ridislocare in qualsiasi altra regione del mondo arabo, è da tempo una semplificazione piuttosto diffusa nella letteratura prodotta su questi temi. Una semplificazione che, sotto molteplici aspetti, attende ancora oggi di ricevere l’attenzione che merita.

Nablus nel 1857 (F. FRITH, Egypt and Palestine Photographed and Described, 2 v., Londra 1858-9)

Cos’è la Palestina?

Sovente i viaggiatori provenienti da Occidente, arcipelago britannico in primis, si rapportavano alla Palestina come fosse una semplice ‘espressione geografica’: una sorta di Siberia del Mediterraneo Orientale. “Espressione geografica” (“geographischer Begriff”) fu peraltro anche la formula con la quale il cancelliere austriaco Metternich (1773-1859) apostrofò l’Italia nel 1847 [91].

Una tale attitudine venne in seguito ulteriormente rafforzata dall’influenza di alcune delle correnti più estreme del sionismo, le quali accostarono l’idea della Palestina a un concetto astratto, giustificando tale approccio con il fatto che essa non avesse mai avuto frontiere, bensì solo confini amministrativi. Era questa tuttavia una predisposizione – sostenuta nel corso dei decenni da diversi autorevoli studiosi [92] – che per molti versi non trovava riscontri nei sentimenti degli ‘interni’. 

Un editoriale pubblicato su Filastīn del 2/15 febbraio 1913 ammonì che«non è più il tempo dell’Impero ottomano. È il nostro tempo [...] organizzeremo un esercito speciale per proteggere la Palestina» [93]. Un numero speciale pubblicato l’anno successivo sul medesimo giornale commentava con le seguenti parole il tentativo di chiudere il giornale da parte del governo ottomano: «Cari lettori, a giudizio del governo centrale sembra che abbiamo commesso un atto grave nell’allertare la nazione palestinese [al-umma al-filistiniyya] contro il pericolo che la minaccia da parte della corrente sionista. […] siamo una nazione che è minacciata di scomparire di fronte a questa corrente sionista in questa terra di Palestina [fi hathihi al-bilad al-filistiniyya]» [94].

Una delegazione di donne palestinesi protesta davanti alla Government House – quartier generale britannico in Palestina – contro le politiche adottate da Londra in Palestina. Gerusalemme, gennaio 1921 (Fonte: American Colony Archive Collections, Gerusalemme)

Di esempi simili a quelli appena citati se ne possono rintracciare a profusione: tanto tra le masse contadine quanto, ancor di più, tra le élite urbane [95]. Nei diciannove giornali fondati in Palestina tra il 1908 e il 1914, non a caso gli unici sei anni in cui la stampa locale fu libera [96], i riferimenti a una peculiare “umma palestinese” erano infatti la norma. Se rispetto ad altri contesti questo sentimento era cresciuto in modo più repentino ciò era in gran parte riconducibile a due fattori già evidenziati: un tangibile e crescente pericolo esterno, nonchè un livello di autoidentificazione relativamente già ben sviluppato. al-Karmil, al-Quds, Filastīn, al-Munadi, al-Dustur [97], solo per citare i giornali maggiori, rappresentavano in questo senso uno specchio sul quale proiettare l’amore per la propria terra, nonché i timori che si prefiguravano all’orizzonte: «La terra [palestinese] – ammonì un editoriale pubblicato su Filastīn il 6/9 aprile 1913 – iniziò a essere soggetta all’attenzione del sionismo e fino ad oggi ci sono in Palestina 100.000 ebrei [...] come è possibile essere certi che questi 100.000 non diventino 200.000 e che essi non raggiungano una forma di autorità autonoma [...]» [98].

Ma non sono solo i mezzi di comunicazione del tempo – che di certo favorirono il processo di sviluppo di una «auto-consapevolezza comunitaria [palestinese]» [99] – a testimoniarci l’autopercezione che gli autoctoni, all’inizio del Novecento, sulla scia dei primi effetti in loco del nazionalismo, avevano della loro terra. È possibile infatti affidarsi anche a numerosi documenti, lettere ufficiali e diari privati che facevano esplicito riferimento a una terra di Palestina con confini che possono essere definiti relativamente precisi. In tal senso è esemplare il documento di protesta che il 3 febbraio 1919 i partecipanti al congresso arabo palestinese che prese vita a Gerusalemme inviarono alla Conferenza di pace: «Tutti i residenti musulmani e cristiani della Palestina, che è formata dalle regioni di Gerusalemme, di Nablus e dell’Araba San Giovanni d’Acri [...]» [100].

Per la sua ampia maggioranza musulmana Filastīn, un termine ricollegabile a quella stessa “Palashtu” a cui fece riferimento il re assiro Sargon II (?-705 a.C) e che in seguito ritroviamo nella cultura greca dei tempi di Erodoto (484-425a.C.) [101], era in realtà già da molti secoli una terra facilmente circoscrivibile. Ciò era dovuto alla sua acclarata unicità. Un ampio numero di fonti islamiche classiche [102] la indicava come Al ‘Arḍ al Muqaddasa (“La Terra Santa”). La consapevolezza e la percezione di una Palestina, che, in quanto Al ‘Arḍ al Muqaddasa, fosse un’area speciale e perciò distinta dalla Siria e dal Libano, si suppone presente da sempre nella «coscienza arabo-musulmana»: «La Terra Santa [Al ‘Arḍ al Muqaddasa]», scrisse nel 1663 il filosofo marocchino Abū Sālim Al-῾Ayyāshī (1628–79), «è il luogo più vicino al paradiso che ci sia al mondo» [103]. Per una percentuale minoritaria di studiosi tale unicità era palese al punto da poter addirittura competere con il ruolo della Mecca e Medina, le prime due città sacre dell’Islam: «Il Corano», precisò Amir Ali (1937-2005), fondatore dell’Institute of Islamic Information & Education, «include il termine ‘santa’ o muqaddasah solo in riferimento alla Palestina. Abbiamo tre ‘harams’ ma solo una terra santa. Non ho mai rintracciato nel corano o in alcun hadith il termine muqaddas in riferimento alla Mecca o a Medina» [104].

Una delegazione di attiviste palestinesi alla stazione ferroviaria di Lydda (Palestina) in procinto di partire per il Cairo, 12 ottobre 1938 (Fonte: American Colony Archive Collections, Gerusalemme; l’autore ringrazia Rachel A. Lev per la segnalazione dell’immagine)

Una conferma di tale specificità era peraltro riscontrabile, con riferimenti geografici ancora più circoscritti, in un numero cospicuo di fonti prodotte nel corso di un vasto lasso temporale. Un testo islamico dell’VIII secolo attribuito allo studioso medievale Abū Khālid Thawr Ibn Yazīd al-Kalā‘ī (764–854), un fiero sostenitore dell’idea che le donne dovessero avere la facoltà di servire come imām (“Guida spirituale”), argomentava che «il luogo più sacro [al-quds] della terra è la Siria; il luogo più sacro in Siria è la Palestina; il luogo più sacro in Palestina è Gerusalemme [Bayt al-maqdis]» [105]. Cenni circostanziati alla Palestina, non necessariamente di carattere strettamente religioso, li ritroviamo nel Kitāb al-Buldān (“Il libro dei Paesi”) dello storico sciita Al-Ya‘qūbī (?-897) [106] e nel Kitāb al-masālik wa al-mamālik (“Libro delle vie e dei regni”) del geografo persiano al-Istakhri (?-957): «Filastīn», scrisse al-Istakhri, «è la più fertile delle provincia siriane […] Nella provincia di Filastīn, a dispetto della sua ristretta estensione, ci sono circa venti moschee […] Al massimo della sua lunghezza [Filastīn va] da Rafh [odierna Rafah] fino al confine di Al Lajjûn (Legio), a un viaggiatore occorrerebbero due giorni per transitarla; e [questo è] il tempo verosimilmente [necessario] per attraversare la provincia nella sua larghezza da Yâfâ (Jaffa) a Rîhâ (Jericho) […]» [107]. Contenuti simili sono presenti anche nel Kitāb Ṣūrat al-’Arḍ (“Il libro della configurazione della Terra”) [108] del mercante bagdatense Ibn Ḥawqal (X sec.), nella Ahsan at-Taqasim fi Ma’rifat il-Aqalim (“La migliore divisione per la conoscenza delle regioni”) del geografo gerosolimitano Al-Muqaddasi [109] e più in generale in ampi settori della letteratura araba del Basso Medioevo. Esemplare a questo riguardo il genere letterario dei “Meriti di Gerusalemme” (Faḍā‘il al-Quds), composto a metà dell’XI secolo e contenente molti materiali riconducibili al VII e all’VIII secolo. Nei Faḍā‘il al-Quds, ancora una volta, venivano descritte in tono esaltatorio le bellezze di al-Quds (Gerusalemme) e delle località più sacre ed importanti del Paese [110].

In virtù di tali considerazioni non stupisce che anche in un’epoca più tarda ci fosse tra i suoi abitanti una percezione più o meno definita della Palestina. Un’analisi dettagliata dei testi del muftì Khayr al-Dīn al-Ramlī (1585-1671), influente giurista islamico nella Palestina ottomana del XVII secolo, nato e morto nella città da cui trae origine il suo cognome (appunto Ramla), conferma ad esempio che il concetto di Filastīn, da lui indicata come “bilādunā” (“il nostro paese”) [111], fosse molto più di un’idea astratta. Si tratta di un sentire comune peraltro confermato anche da quello che è considerato uno dei più noti classici della storia gerosolimitana del Medioevo: al-Uns al-Jalil bi-tarikh al-Quds wa’l-Khalil (“La gloriosa storia di Gerusalemme ed Hebron”). Nelle pagine del manoscritto, composto intorno al 1495, il suo autore, il qadi di Gerusalemme Mujīr al-Dīn al-‘Ulaymī (1456–1522), fece un uso sistematico (22 citazioni) del termine “Filastīn” [112], alternato sovente con Al ‘Arḍ al Muqaddasa. L’indicazione “Siria meridionale”, per contro, non fu mai menzionata.

Ancora una volta non dovrebbe dunque sorprendere che “Arz-i Filistin” (la “Terra di Palestina”), coincidente all’area posta a occidente del fiume Giordano, fosse la denominazione che le autorità ottomane usavano nel XIX secolo nella corrispondenza ufficiale per indicare la Palestina. Essa, la “Arz-i Filistin”, non rappresentava un’area politicamente autonoma, anche se manteneva, tanto nell’uso popolare quanto in quello ufficiale, un’accezione peculiare non trascurabile. Non a caso la formula “Arz-i Filistin ve Suriye” (la “Terra di Palestina e la Siria”) era utilizzata di frequente nella corrispondenza ufficiale ottomana [113], così come nelle mappe stampate a Istanbul nel 1729 dal tipografo del sultano Ibrahim Müteferrika (1674–1745) [114]. Non è dunque una coincidenza, come ha notato Beshara Doumani, che il governo centrale ottomano «stabilì nel corso dell’Ottocento un’entità amministrativa con confini praticamente identici a quelli del Mandato di Palestina in tre distinte occasioni: nel 1830, nel 1840 e nel 1872» [115]. Proprio il 1872 è peraltro l’anno in cui il console Noel Temple Moore scrisse un dispaccio a commento della «recente elevazione della Palestina in un distinto Eyalet [governatorato]» (una decisione accolta con giubilo dalla popolazione locale), sottolineando altresì che «molti viaggiatori ed esploratori britannici visitano il paese a est del Giordano [the country east of the Jordan]» [116].

Donne arabe a Ramallah, 1939 (da FRONTIERE)

È nel quadro appena delineato che è forse possibile comprendere per quale ragione tanto gli ottomani, quanto i missionari protestanti, gli arabi e i primi sionisti, benché nessuno dei quattro avesse la stessa percezione del perimetro esatto della Palestina, usassero tale termine (Palestina) per riferirsi a quella specifica area del mondo. Una riunione della London Jews’s Society (LJS), presieduta da G.H. Rose e avvenuta a Londra il 4 maggio 1838, auspicò ad esempio «la diffusione delle Sacre Scritture e della verità del Vangelo in ogni parte della Palestina e dei paesi adiacenti [Palestine and the adjacent countries]» [117]. Allo stesso tempo il programma del movimento sionista adottato nel 1897 «parlava (in tedesco) di una casa ‘in Palestina’ per il popolo ebraico»; senza contare che «la prima istituzione sionista creata nel Paese fu la ‘Anglo-Palestine Company’» [118].

A dispetto di quanto appena sottolineato è opportuno segnalare l’esistenza di diversi documenti che sembrerebbero provare una tesi opposta. Ad esempio nel 1840, appena due anni dopo la riunione della LJS pocanzi citata, la Convenzione di Londra si riferì all’area di Acri indicandola come «la parte meridionale della Siria» [119]. L’Encyclopaedia Britannica pubblicata nel 1911 chiarì che la Palestina «generalmente denota il terzo meridionale della provincia della Siria» [120]. Di più, gli stessi ventotto delegati palestinesi che tra il 27 gennaio e il 9 febbraio 1919 parteciparono a Gerusalemme al primo Mu’tamar al-‘Arabī al-Filastīnī (“Congresso Arabo-Palestinese”) rilasciarono una dichiarazione definendo la Palestina come parte della Siria. Suriyya al-Janubiyya (“Siria meridionale”) fu peraltro anche il titolo di un giornale pubblicato a Gerusalemme a partire dal settembre del 1919 [121].

Gli esempi citati, così come altri ad essi simili, non contraddicono tuttavia quanto finora sostenuto. Il fatto che in Europa ci si riferisse all’area in oggetto identificandola, a seconda dei casi, come Palestina o come “Siria meridionale” non ha infatti un particolare rilievo. Diverso sarebbe invece se gli autoctoni, come nel caso dei delegati palestinesi citati, si autoidentificassero come individui originari della “Siria meridionale”. Non era questo il caso. Fatti salvi alcuni isolati episodi riconducibili a espliciti calcoli politici [122], non c’è alcun documento prodotto dalla popolazione locale prima del 1918 o dopo il 1920 che ‘annullasse’ la Palestina e tutto ciò che essa rappresentava in favore del concetto di “Siria meridionale”. Proprio l’isolato episodio dei delegati palestinesi del 1919 è infatti comprensibile solo se posto in un peculiare quadro storico durato un biennio. In quel breve spazio temporale la scelta di ‘accantonare’ la Palestina – esplicitata nella richiesta che essa divenisse parte di una federazione regionale più ampia – non fu altro che un escamotage [123] pensato dai diretti interessati per liberarsi del giogo di Londra e per opporsi alle crescenti ambizioni sioniste: «Una Siria unita e indipendente», notò Herbert Samuel (1870–1963) nell’aprile del 1920, «è considerata come l’unico mezzo per combattere il Sionismo [as the only means of combating Zionism]» [124]. Si trattò dunque a tutti gli effetti di una mossa tattica dettata dalle contingenze del tempo:

«Durante la guerra [Prima guerra mondiale], i nazionalisti arabi cooperarono con Sharif Hussein e i suoi figli per costituire un regno arabo. I palestinesi, che erano parte di questa ideologia, pensarono al tempo, in modo tattico, che sarebbe stato di loro interesse far parte del regno di Faisal nel Bilad al-Sham. Questa è la ragione per la quale solo in quei due anni [1918-1920] essi fecero riferimento alla Palestina come Siria Meridionale o regno di Faisal. Dopo che Faisal venne espulso da Damasco, la conferenza successiva non fa più riferimento [alla Palestina] come parte della Siria o del regno di Feisal. Nell’estate del 1920 l’episodio è finito» [125]. 

Gaza, fine anni 20 (da FRONTIERE)

Anche nell’effimero biennio 1918-1920 la Palestina era dunque qualcosa di più di un concetto astratto [126]. Ancora una volta essa – benché priva di una connotazione politica definita – era ben distinta nel sentire della gente comune [127], senza che ciò implicasse un suo ‘estraniamento’ dal contesto che la circondava. Come l’Italia, mutatis mutandis, è parte integrante dell’Europa senza per questo perdere le sue peculiarità, così la Palestina era incastonata nel contesto del Bilād al-Shām ed era/è parte integrante del mondo arabo senza che ciò la rendesse ‘meno palestinese’. Una delle più interessanti testimonianze in questo senso è rappresentata da Jughrafiyyat Suriyya wa Filastīn al-Tabi’iyya (“La geografia naturale della Siria e della Palestina”), un libro di testo molto usato nelle scuole palestinesi degli anni Venti. A pubblicarlo fu nel 1923 Sabri Sharīf ‘Abd al-Hādi, un geografo che insegnava presso una scuola pubblica di Nablus. In esso la Palestina veniva chiaramente distinta rispetto al resto della “Grande Siria” attraverso una descrizione delle caratteristiche agricole, demografiche e amministrative che contraddistinguevano la prima dalla seconda [128]. Proprio negli stessi mesi in cui al-Hādi dava alle stampe il suo volume, l’educatore palestinese Khalīl Sakānīnī notò in un articolo pubblicato nel 1923 sul giornale cariota al-Siyasa (“la Politica”) che la Palestina era «una nazione che è stata per molto tempo avvolta in un sonno profondo», prima di essere destata «dalla Prima guerra mondiale, sconquassata dal movimento sionista e offesa dalla politica illegale [del governo britannico]» [129]. 

Dialoghi Mediterranei, n. 66, marzo 2024

Note