di Francesca Rizzo
«Un fatto a prima vista appare paradossale: le scienze consistono di una successione di parole. Esse possono essere il risultato di esperienze concrete, ma in ultima analisi lo studioso si ritrova solo ed esclusivamente parole, non certo fatti. Ogni scienza inoltre possiede un proprio codice, il quale, per altro, la caratterizza» [1].
La gnoseologia e così pure l’epistemologia che di questa fa parte, fin dalle origini del dibattito intorno al concetto di scienza, sono state il terreno su cui si è a lungo esercitato il grande discorso sviluppatosi nell’Ottocento intorno al mondo scientifico, un dibattito che ha sollevato diatribe forse mai del tutto risolte in seno alle metodologie empiriche delle cosiddette “scienze umane”. Il problema della conoscenza si trova radicalizzato, in modo particolare nell’ambito delle scienze antropologiche, psichiatriche e psicologiche, nel nucleo centrale in cui vengono a trovarsi all’apice del loro evolversi: la conoscenza dell’ “altro”, sia esso lo straniero, il malato mentale, o il malato mentale straniero. Sono molte le complicazioni implicate nei metodi di conoscenza applicati in tali ambiti di studio. Il sapere prodotto crea conoscenza, e poiché questo sapere passa inevitabilmente attraverso i modelli mentali dello studioso, è nella confluenza tra il sapere di quest’ultimo e il suo testo, che avviene la costruzione dell’ “altro”, ovvero la percezione sulla sua conoscenza, sulla sua malattia, sui suoi disagi, sul suo mondo, e sempre più frequentemente sul mondo al quale lo stesso studioso appartiene. Nel contatto con la realtà esterna il lavoro del ricercatore implica una rappresentazione del mondo cognitiva e linguistica, poiché «noi conosciamo attraverso i modelli culturali di cui siamo portatori che sono tutti dentro il linguaggio. La conoscenza dunque è sempre un fatto ideologico e linguistico» [2].
L’uomo è un organismo biosociale, il risultato di un’intricata relazione tra natura e cultura, se è vero che in lui «si fondono due componenti diverse, quella organica e quella culturale, ciascuna responsabile di caratteristiche diverse e rispondente a meccanismi differenti» [3]. La componente culturale e simbolica viene trasmessa socialmente attraverso la tradizione e l’apprendimento. I nostri comportamenti, infatti, sono il risultato di un articolato sistema genetico, sensoriale, ambientale, simbolico, culturale e mnemonico che ha la sua sede centrale di elaborazione e rielaborazione nel prodotto più importante e complesso dell’evoluzione umana, il cervello. Quindi, la comprensione della mente e di tutto ciò che la interessa non può prescindere dal concetto di cultura e da quanto è connotato culturalmente.
Sulla base di queste complessità cognitive che caratterizzano l’uomo e le ricerche sui suoi modelli mentali e comportamentali, è sorta con il tempo tra gli studiosi l’esigenza di intraprendere una prospettiva analitica interdisciplinare che supplisse alle lacune del passato e consentisse di elaborare ipotesi ragionate, individuare l’universalità delle strutture cerebrali e il loro manifestarsi eterogeneo nei diversi contesti socio-culturali, così da mettere in luce aspetti del nostro vasto e misterioso patrimonio psichico. Il mondo prodotto dall’uomo cambia e con esso gli approcci epistemologici non possono esimersi dall’adattarsi ai mutamenti subìti e generati dal proprio oggetto di studio. Esistono, pertanto, confini epistemologici a volte ritenuti invalicabili, altre volte necessariamente compenetranti. È il caso del limes tra psichiatria, etnoantropologia e psicopatologia, negli ultimi decenni diventato un punto di incontro, un vero e proprio crocevia cognitivo e metodologico che rende possibile e immediato l’approccio pragmatico alla produzione di un ambito di studi che si avverte sempre più come necessariamente multidisciplinare e transculturale.
Non è casuale il fatto che nel DSM-5 (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders,) – la quinta edizione del controverso ma irrinunciabile manuale diagnostico e statistico dei disturbi mentali, considerato da molti la “Bibbia” degli psichiatri (fifth edition, Arlington, VA, American Psychiatric Association, 2013) – ci siano alcune parti dedicate alle problematiche diagnostiche legate al territorio e alla cultura dei pazienti, alla formulazione culturale dei disturbi mentali e addirittura un glossario dei concetti culturali di malattia, pericolo e disturbo mentale (Glossary of Cultural Concepts of Distress).
Se la psichiatria si può definire come la scienza che studia i disturbi psichici, i comportamenti devianti e gli stati di sofferenza soggettiva, la loro natura, nonché i rimedi, la cura e la riabilitazione dei pazienti che presentano tali disturbi, l’etnografia si pone come una sorta di duplice linguaggio-ponte, tra la psichiatria e la cultura del paziente malato, e tra questa e il mondo a cui lo psichiatra e/o l’etnografo appartengono. L’ambulatorio dello psichiatra sensibile culturalmente diventa il campo dell’etnografo, il luogo nel quale si ricostruisce l’altrove nel qui, il caos nel logos.
L’etnopsichiatria è, dunque, un territorio epistemologico di frontiera costantemente in divenire che nasce dalla convergenza di interessi, strumenti concettuali e materiali derivanti dalle discipline psichiatriche e psicologiche con quelle etnoantropologiche, essenzialmente per rispondere al bisogno di comprendere l’ “altro”, il suo disagio mentale e sociale, conoscerne il suo sistema di riferimento e aiutarlo in un percorso di guarigione della sua sofferenza.
«Possiamo definire l’etnopsichiatria come quell’area teorica e di applicazione, alla confluenza tra antropologia e scienze psicologiche, che attraverso la raccolta, la comparazione e l’interpretazione dei dati etnografici relativi allo sviluppo della personalità, alla definizione di normale/patologico e alla rappresentazione, espressione e cura dei disturbi psichici nelle diverse società, mira ad una migliore comprensione, sul piano teorico e su quello clinico, nei rapporti tra cultura, psicologia e psicopatologia»[4].
Negli ultimi anni il nostro Paese ha sperimentato una forte intensificazione e trasformazione del fenomeno migratorio: un gran numero di immigrati arrivano ogni giorno sulle nostre coste meridionali quando sopravvivono ai drammi delle traversate in mare e degli sbarramenti politici innalzati ai confini di terra. Un viaggio dettato spesso dalle repressioni dei regimi, dagli orrori delle guerre, dalla disperazione, da un’insostenibile esistenza che mortifica la dignità umana, un’avventura intrapresa con il rischio della morte, nella speranza di una vita migliore, che comincia prima di tutto nella mente di questi “immigrati forzati”. Un viaggio, quindi, che richiede non solo risorse economiche ma prima di tutto energie psicofisiche che possono trasformarsi in disagi, problemi comportamentali e malattie qualora si venga disillusi dalle prospettive di vita immaginate, un malessere oscuro dal quale non si esce mai del tutto indenni, poiché si viene catapultati in una dimensione geopolitica e socioculturale in cui le proiezioni mentali e comportamentali non trovano il loro immediato contesto culturale di riferimento.
Quale sguardo sui migranti forzati? È il titolo di un volume a cura di M. Affronti e M. C. Monti (Pendagron 2015) e descrive l’esperienza di un percorso di crescita umana e professionale riguardante la salute dei migranti, cominciato negli anni ’80 come volontariato, dal 1995 svolto all’interno dell’ambulatorio di medicina interna dell’Azienda Ospedaliera Universitaria Policlinico “Paolo Giaccone” di Palermo, e a partire dal 2015 ufficialmente riconosciuto e strutturato in laboratorio di etnopsicologia nell’ambito del servizio di medicina delle migrazioni. Un lavoro che – come scrive Giuseppa Cassarà – «ha cambiato lo stesso modo di fare medicina, il modo di guardare le migrazioni e i fenomeni sociali ad esse connessi; […] vent’anni di scoperte e di studi su concetti non solo strettamente scientifici e medici ma anche e soprattutto antropologici e filosofici» [5]. Sostenuto nella sua pubblicazione dalla Fondazione Migrantes, organismo pastorale della CEI, questo volume ci fornisce uno strumento di conoscenza elaborato a partire da «uno spaccato di umanità sofferente fatto di persone che arrivano affaticate, affamate, assetate, ma sane e che si ammalano durante il loro viaggio, la loro fuga: per non essere accolti, il non sentirsi accettati nonostante i loro diritti, l’essere sfruttati e addirittura violentati» [6].
Le storie dei pazienti migranti, le loro difficoltà, i disagi, le malattie mettono in evidenza: la mancanza di un percorso di prima accoglienza adeguatamente struttu- rato e proporzionale al numero delle persone che fanno domanda d’asilo o hanno ottenuto lo status di rifugiato (per altro esiguo rispetto a coloro che arrivano nel nostro Paese, considerato nella maggior parte dei casi un Paese di transito); l’incapacità di attuare strategie che guidino al ritorno alla vita e riconoscano l’identità e l’unicità di ogni individuo all’interno delle differenze culturali; la quasi totale inesistenza di programmi di orientamento, accompagnamento e integrazione sociale. Questo percorso di medicina applicata alle migrazioni e ai migranti si avviluppa e sviluppa negli anni, intorno alla medicina transculturale che si basa sostanzialmente su due punti principali:
«la consapevolezza che la cultura influenza in modo sostanziale la tipologia dell’espressione patologica e che la forza della relazione terapeutica influenza in modo decisivo il risultato terapeutico finale. […] Pone al centro della sua attenzione l’uomo visto non come una macchina da aggiustare di volta in volta nei suoi pezzi consumati ma come persona, relazione di soma e psiche, di anima e corpo che nella malattia esprime tutta questa complessità esistenziale» [7].
Negli anni ’90 con il verificarsi dei mutamenti del fenomeno migratorio, l’Italia firma la convenzione di Schengen, ma impreparata all’emergenza umanitaria degli immigrati provenienti dall’area dei Balcani e dalla Somalia, la carente procedura per il riconoscimento del diritto d’asilo viene sopperita da parziali forme di protezione, quali il permesso umanitario e il soggiorno temporaneo da un lato, il riconoscimento dello status di rifugiato e la protezione sussidiaria dall’altro. Nasce così la cooperazione decentrata tra piccoli gruppi costituiti da associazioni di volontariato ed enti locali che con il tempo darà vita ad un’azione programmata di accoglienza decentrata di richiedenti asilo e rifugiati – fulcro centrale attorno a cui ruota e si forma nel 2002 lo SPRAR (Sistema di Protezione per i Richiedenti Asilo e i Rifugiati) – ma anche a un sistema di accoglienza nazionale parallelo, con l’istituzione dei CARA (Centro Accoglienza Richiedenti Asilo), i CPSA (Centri di Primo Soccorso ed Accoglienza), i CIE (Centri Identificazione ed Espulsione) che, purtroppo però, si sono rivelati un vero e proprio fallimento dal punto di vista organizzativo, umanitario e finanziario, come ci dimostrano i fatti di cronaca e le inchieste giudiziarie sugli appalti, la gestione di fondi che gli vengono destinati e le condizioni di vita dei migranti all’interno di molti di questi centri. Quindi,
«al di là della buona volontà che a volte dimostriamo, continuano a mancare veri strumenti normativi ed internazionali per evitare che una persona in fuga dal suo Paese cada vittima di trafficanti e sfruttatori vari, prima di riuscire a mettersi in salvo. E anche se ora apparentemente abbiamo un sistema di riconoscimento e accoglienza dignitoso per chi arriva, troppo spesso le pratiche di un posto o di un ufficio sono difformi dalle pratiche di un altro e questo ha come diretta conseguenza che quelli che dovrebbero essere dei diritti diventano una sorta di concessioni arbitrarie» [8].
Dall’analisi dei dati del servizio di etnopsicologia del Policlinico di Palermo, illustrati da Maria Chiara Monti, si evince quanto sia variegato il substrato degli immigrati che vivono a Palermo. I pazienti stranieri presi in carico dal 2010 al 2015 provengono da zone geografiche diverse, riconducibili all’area sub-sahariana, al sub-continente indiano, alle Mauritius, all’est Europa, al Maghreb, al Corno d’Africa. Quasi del tutto assenti sono, sorprendentemente, pazienti di provenienza cinese (fatta eccezione per un singolo caso riportato), seppure la loro comunità sia la più numerosa tra i gruppi etnici insediati nel capoluogo siciliano. Una mancanza che potrebbe rappresentare un indice significativo della vita intracomunitaria e/o intercomunitaria di questi immigrati. Significativo è anche il dato riguardante la suddivisione dei generi tra coloro che si sono rivolti al servizio offerto, con una netta maggioranza degli uomini rispetto alle donne. Più della metà dei migranti adulti risultano migranti forzati, vittime di tortura e violenza intenzionale. Gli immigrati che continuano ad arrivare in Italia, infatti, sono soprattutto persone sopravvissute alle tratte umane, ai campi di transito e ai controlli di frontiera e che durante le tappe forzate, in attesa di giungere alla tanto agognata meta, specie se donne, sono divenute vittime di violenze, arresti indiscriminati anche da parte delle polizie locali e deportazioni disumane che hanno destabilizzato il loro già precario stato di salute psicofisico. Ovvero hanno conosciuto un trauma, un’angoscia esistenziale, dalla quale difficilmente si esce immuni.
Un trauma è per definizione tale quando è scatenato all’interno della mente da una causa violenta, a cui il cervello risponde elaborando dei meccanismi di difesa non sempre chiari da individuare e definire. L’angoscia esistenziale scaturita dalle esperienze di dolore, sofferenza, violenza, tortura, vessazione, molto spesso lascia intravedere la fine della propria vita organica, sociale o della nuova vita sperata ripercuotendosi incisivamente nell’ambito socio-culturale dell’individuo che la vive. Le vittime di tortura nel tessuto comunitario diventano presenze invisibili con patologie indecifrate o non bene identificate, proprio come i loro corpi mutilati e martoriati. Il disagio vissuto, inoltre, è aggravato non soltanto dallo sradicamento geografico e sociale, ma anche dalle diversità linguistiche e culturali: un’ulteriore barriera da dover abbattere. A ciò si aggiunga il fatto che nel nostro sistema sanitario pubblico mancano figure di operatori socio-sanitari competenti ad interpretare il sostrato culturale della malattia da cui è affetto l’individuo, le modalità di espressione dei disturbi connotati culturalmente o a far emergere un vissuto di tortura tra i migranti.
A complicare il quadro delle difficoltà esistenziali nel Paese d’arrivo spesso subentra anche lo status di apolidia in cui versano molti di questi immigrati: senza diritti né identità, posti ai margini del sistema-mondo. Situazione che mina irreparabilmente il senso di identificazione e di riconoscimento che l’individuo sviluppa nei confronti di un gruppo o di un luogo al quale cerca di conformarsi per farsi accettare e che mette in crisi la propria identità. Succede che
«i migranti arrivano sani e poi si ammalano. […] Le cosiddette post-migration living difficulties (difficoltà esistenziali post-migrazione), cioè le condizioni di vita che i rifugiati trovano nel paese ospite, giocano un ruolo paragonabile all’entità stessa del trauma originario nel determinare la salute psichica e in alcuni casi anche maggiore. Pazienti con traumi gravi che trovano eccellenti condizioni di accoglienza sviluppano patologie meno severe di pazienti che subiscono traumi di minore entità ma che trovano situazioni di vita molto deteriorate nel paese ospite» [9].
La verità è che il corpo-paziente è un microcosmo che va indagato nelle sue concezioni e visioni del mondo, in connessione con la realtà, con le reti di relazioni che esso tesse con tutto ciò che lo circonda nel contesto in cui è immerso, dal quale è arrivato e attraverso il quale continuerà ad relazionarsi con gli altri. Nella piena consapevolezza di tale assunto, l’etnopischiatria, sottolineando il ruolo dei fattori contestuali e culturali nel determinare le patologie, considera il disagio esistenziale dei pazienti migranti, il disturbo, la malattia, e le pratiche della cura come un fatto sociale totale, «per cui ogni fatto deve essere letto all’interno delle sue logiche storiche originali e interconnesso con altri fatti, siano essi geopolitici, individuali, familiari, oltreché visibili e invisibili» [10]. È un approccio clinico che nel mettere a dura prova la validità universale delle teorie psicoanalitiche, le pratiche terapeutiche occidentali che non funzionano con i pazienti migranti, provenienti da altri contesti, muove proprio dal modificare il saper-fare terapia, come risposta ai problemi pratici incontrati quotidianamente, ricorrendo anche a psichiatrie “altre”, cioè ponendo sullo stesso piano terapeuti occidentali e guaritori locali nell’individuazione e cura delle malattie, nel tentativo di ripristino dell’alterazione armonica che non è mai semplicemente clinica. Pertanto, l’analisi etnopsichiatrica è una psicoterapia democratica, ovvero rende il paziente e le sue credenze e/o convinzioni dispositivi attivi del processo diagnostico: il paziente diviene parte integrante del gruppo di lavoro. In questo contesto il terapeuta
«è colui che assume una posizione che si professa deterritorializzata e che costruisce di volta in volta con il paziente, e con gli altri attori della cura (il medico, l’antropologo, il mediatore culturale), uno spazio intersoggettivo e di condivisione di significati, in cui i linguaggi si disarticolano, si decostruiscono nel tentativo di fondarne di nuovi» [11].
Si crea così il luogo dell’incontro e dell’ascolto, all’interno del quale dal sintomo, dalle narrazioni e dalle storie, si decostruiscono le esperienze complesse del paziente – come la tortura e la violenza – e allo stesso tempo si ricostruisce tutto ciò che non è visibile, che esiste ma è latente nel sintomo stesso. L’ascolto del paziente, della sua storia, delle sue visioni e concezioni del mondo diventano la chiave di accesso all’analisi psichiatrica, in un meticoloso percorso tortuoso che guida dall’anima al corpo e dal corpo all’anima, poiché la cultura identifica ed esprime la sofferenza manifestata dal corpo, la sua rappresentazione individuale e sociale.
Interrogandosi su quale sguardo adottare sui migranti forzati incontrati durante le esperienze professionali e di vita, in una città come Palermo da sempre multiculturale, gli autori di Quale sguardo sui migranti forzati? ci inducono a guardare il fenomeno migratorio e gli “altri” dal punto di vista clinico-sanitario, nel contesto ospedaliero, luogo nel quale la sofferenza accomuna gli uomini oltre ogni diversità e burocrazia. Il percorso articolato offre una lucida analisi del complesso stato di inadeguatezza socio-politico e medico-ospedaliero in cui versa il sistema sanitario nazionale in materia di immigrazione, in un Paese come l’Italia che, paradossalmente, per costituzione si professa garante non soltanto del diritto alla libertà democratica ma anche alla salute degli stranieri [12].
Da poche pagine emerge la forza di un lavoro polifonico che in modo del tutto originale ha fuso il processo terapeutico con il processo etnografico, aprendo uno spazio di cura transculturale che ha arricchito il sapere psichico-antropologico sia sul piano scientifico che umano. «Se la medicina in Italia saprà riflettere sul senso della multietnicità al suo interno e capirà la grande opportunità che le viene offerta, sarà in grado di dare risposte efficaci non solo al paziente etero culturale ma anche a quello isoculturale, perché avrà recuperato il senso di se stessa» [13]. Poiché curare il disagio psichico e sociale di tutta la popolazione, comprese le popolazioni in movimento, significa prendersi cura della società che verrà.
Dialoghi Mediterranei, n.18, marzo 2016
Note
[1] A. Buttitta, Dei segni e dei miti, Palermo, Sellerio, 1996: 44
[2] Idem: 91
[3] V. Matera, Antropologia in sette parole chiave, Palermo, Sellerio, 2006: 29
[4] R. Lionetti (a cura di), L’etnopsichiatria, in “La ricerca folklorica”, n. 17, aprile 1988: 3
[5] G. Cassarà, “Guarire dalla tortura”, in M. Affronti, M. C. Monti (a cura di), Quale sguardo sui migranti forzati? L’esperienza dell’ambulatorio del Policlinico di Palermo, Bologna, Pendragon, 2015: 46
[6] G. C. Perego, Presentazione, in M. Affronti, M. C. Monti (a cura di), cit.: 7
[7] M. Affronti, “Senza filosofia non si può dominare la stoltezza. Dalla medicina interna all’etnopsicologia: quale strumento utilizzare?”, in M. Affronti, M. C. Monti (a cura di), cit.: 70
[8] C. Molfetta, “Il diritto d’asilo in Italia. Una lunga storia: dal dis-sistema dell’accoglienza ai tentativi di sistema degli ultimi anni”, in M. Affronti, M. C. Monti (a cura di), cit.: 25
[9] M. Affronti, Introduzione, in M. Affronti, M. C. Monti (a cura di), cit.: 16
[10] M. C. Monti, “Il servizio di Etnopsicologia”, in M. Affronti, M. C. Monti (a cura di), cit.: 54
[11] Idem: 61
[12] Secondo l’articolo 10 della Costituzione italiana, la condizione giuridica dello straniero è regolata dalla legge in conformità delle norme e dei trattati internazionali. Lo straniero al quale sia impedito nel suo Paese l’effettivo esercizio delle libertà democratiche garantite dalla Costituzione italiana, ha diritto d’asilo nel territorio della Repubblica, secondo le condizioni stabilite dalla legge. Non è ammessa l’estradizione dello straniero per reati politici. Secondo l’articolo 32, invece, la Repubblica tutela la salute come fondamentale diritto per l’individuo e interesse della collettività, e garantisce cure gratuite agli indigenti (www.governo.it).
[13] M. Affronti, “Senza filosofia non si può dominare la stoltezza. Dalla medicina interna all’etnopsicologia: quale strumento utilizzare?”, cit.: 70
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Francesca Rizzo, laureata in Beni demoetnoantropologici e specializzata in Studi storici, antropologici e geografici presso l’Università degli studi di Palermo, è impegnata nel volontariato culturale e in attività di ricerca etnografica sul territorio. È interessata ai temi dell’antropologia dello spazio e dei processi migratori.
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