Quale catechesi giovanile da parte delle Chiese cristiane?

di Augusto Cavadi

Quando venti anni fa trovai fra la posta Bibbia e catechismo. Il credo, i sacramenti, i comandamenti (Paideia, Brescia 1999), del frate cappuccino Ortensio da Spinetoli, sfogliai il volume e inviai all’autore poche righe di sincero ringraziamento per l’omaggio, ripromettendomi di leggerne con attenzione le pagine in un periodo di scadenze meno stringenti.  Ad essere sincero, a differenza di altri titoli precedenti e successivi del noto biblista italiano, questo mi depistò: supposi che egli avesse voluto mostrare le radici bibliche del Catechismo della Chiesa cattolica emanato nel 1992 (sotto il pontificato di Giovanni Paolo II e la supervisione del Prefetto della Congregazione per la dottrina della fede, Joseph Ratzinger) e, francamente, non mi sembrò una tematica che meritasse la precedenza su molte altre più scottanti.

Così passarono gli anni e il volume fu sommerso da tanti altri…Dopo la scomparsa di p. Ortensio, avvenuta nel 2015, ho avuto vari stimoli per riprendere in maniera sistematica lo studio delle sue opere e ho così affrontato con la dovuta concentrazione anche il libro (purtroppo ormai fuori catalogo) del 1999. È stata una scoperta per molti versi sorprendente: l’autore infatti mostra non tanto le fondamenta bibliche dell’insegnamento cattolico ‘ufficiale’, quanto la loro assenza. O, per lo meno, la fragilità e l’opinabilità di tali riferimenti.

Anche per chi non fosse esperto in teologia, sarebbe facile intuire la gravità dell’operazione intellettuale di Ortensio da Spinetoli: il magistero (l’insieme di papa e vescovi) sostiene di interpretare autorevolmente (a certe condizioni, addirittura, ‘infallibilmente’) le Scritture, ma se si dimostra – con gli argomenti scientifici dell’esegesi contemporanea – che in molti casi erra clamorosamente, è l’intero impianto della Chiesa cattolica a scricchiolare. Insomma: anche in questo volume il biblista marchigiano lanciava un allarme al quale le gerarchie vaticane hanno risposto con gli strumenti non della critica intellettuale, bensì dei provvedimenti disciplinari. Una risposta tatticamente comoda (si evita la “fatica del concetto”), ma strategicamente disastrosa: si scava sempre più in profondità l’abisso fra l’insegnamento ‘ufficiale’ della Chiesa e ciò che gli uomini e le donne minimamente istruiti/e ritengono ragionevole accogliere e provare a vivere.

Papa Francesco sta tentando, sia pur contestato da frange consistenti dello stesso mondo cattolico, di colmare – o per lo meno di ridurre – questo abisso: un’operazione dagli esiti incerti che, se fallisse, condannerebbe la Chiesa cattolica a ridursi, tra pochi anni, a relitto di epoche storiche tramontate per sempre.

Il volume in esame è scritto da un presbitero cattolico che tratta di un documento ufficiale della sua Chiesa, ma chi conosce un po’ la situazione delle altre Chiese cristiane non-cattoliche riconoscerà agevolmente che le riserve da lui avanzate sullo scollamento fra ricerca biblica e predicazione ordinaria valgono, più o meno, per tutte le Chiese cristiane: in qualche caso meno, in qualche altro più. Ma vediamo, sia pur brevemente su ogni punto, le contestazioni alla dottrina ‘tradizionale’ (corredate da qualche mia osservazione saltuaria).

Le verità preliminari

Nel primo capitolo il Catechismo ripropone i classici preambula fidei: quelle verità (ad esempio l’esistenza di un Dio creatore potente e amorevole) che l’essere umano potrebbe scoprire da solo, sulla base della propria ragione naturale, anche senza una rivelazione divina nella storia. Ortensio obietta che «il male fisico e morale, la ferocia, la crudeltà tra gli esseri inferiori, al pari della delinquenza tra gli uomini creano gravi addebiti all’esistenza di un principio buono posto all’origine di ogni cosa. La ragione non riesce a conciliare gli estremi della situazione cosmico-antropologica. Se l’uomo si lascia guidare dalla sola ragione finisce nell’ateismo o nel nichilismo». Da cui la conclusione: «Il discorso su Dio è sempre ipotetico; tutto quello che si dice o si può dire è pura immaginazione. Non c’è alcuna possibilità di verifica. Si può accettare o non accettare, non però in base a una consequenzialità logica, ma solo a un’adesione fiduciosa».

Per parte mia osservo la grande onestà intellettuale dell’autore nel destrutturare il trionfalismo apologetico della ragione ‘naturale’, ma non sarei così certo che essa, da sé sola, finisca necessariamente «nell’ateismo o nel nichilismo». Questa convinzione, difesa da teologi di tutto rispetto (da Lutero, nel XVI secolo, sino a Eugen Drewermann, ai nostri giorni), mi pare smentita da tutti quei pensatori ‘laici’ (precedenti o comunque esterni a ogni tradizione ‘rivelata’), come ad esempio Aristotele o Plotino nel passato, Bergson o Jaspers nel presente, che sarebbe inesatto definire atei o nichilisti. Forse, su queste tematiche, sarebbe più prudente orientarsi sulla scia di Blaise Pascal a giudizio del quale la ragione trova tanti motivi per ammettere un Dio quanti per negarlo.

Profeti in tutte le latitudini

Se la ragione da sola non basta a rapportarsi con una Realtà divina (in qualche misura almeno) trascendente, come intendere la “rivelazione” che ci trarrebbe fuori dall’incertezza totale sul senso del mondo? Ortensio da Spineto li contesta la tesi cattolica secondo cui

 «tutto quello che di Dio si può conoscere o da Dio può essere stato detto, tutto il complesso di informazioni sul cosmo, sull’uomo, sull’esistenza presente e futura, sui comportamenti da assumere per piacere a lui, tutto è scritto nella Bibbia, contenuto nella tradizione della chiesa ed è conosciuto con sicurezza irrefragabile dai dottori d’ufficio che sono anche i giudici inappellabili di quanto è contenuto nel “deposito” della verità o della fede».

A suo parere, infatti,

«i profeti s’incontrano nella storia di tutti i popoli e hanno tutti pari diritto di ascolto. Se per i cristiani il profeta è Gesù di Nazaret, ciò non può impedire che nel corso dei secoli, nell’immensa latitudine e longitudine del globo, non siano sorti e non sorgano altri portaparola dell’Altissimo per i popoli e gli uomini che vivono loro accanto. Iddio, se esiste, è sempre al di sopra dei settarismi dei suoi reali o sedicenti fiduciari. Perché è Dio e non un uomo, egli dona tutto a tutti e a nessuno nega i suoi favori. I cristiani pensano di avere un rapporto privilegiato con Dio, ma più verosimilmente è un’illusione».

I profeti arrivano a Dio non mediante ricerche scientifiche né indagini filosofiche, bensì

«attraverso un personale, interiore intuito di cui non sono in grado di spiegare la natura e la provenienza, ma su cui non avanzano riserve. Essi non appartengono a nessuna confessione religiosa, a nessuna chiesa ma alla comunità umana; non rappresentano un gruppo o una setta, ma tutti gli uomini, la moltitudine dei fratelli. Sono profeti quelli che compaiono nella storia israelitica, ma con eguale diritto appartengono a tale schiera coloro che in vari tempi e luoghi hanno aiutato gli uomini a comprendersi e ad amarsi. Alcuni di loro sono ben noti (Abramo, Mosé, Buddha), altri sono rimasti anonimi, ma egualmente benemeriti dei propri simili».

La ‘fede’ non si identifica con nessuna ‘teologia’

Se la ragione naturale non è sufficiente, ed è necessaria la fede nella ‘rivelazione’ testimoniata dai profeti, in cosa consiste propriamente tale ‘rivelazione’? Il Catechismo non sembra avere dubbi: in «una sintesi di verità ‘superiori’ che la pura ragione non è in grado di perseguire. Il ‘credente’ e l’‘ateo’ pertanto si distinguono dal bagaglio di determinate dottrine, più o meno esoteriche, che uno non ha difficoltà ad accettare e l’altro trova arduo o impossibile». Ortensio da Spinetoli ritiene questa concezione della fede nella ‘rivelazione’ insostenibile perché intellettualistica, nozionistica. La ‘fede’ è una qualche forma ineffabile di esperienza delle “mozioni interiori dello Spirito, della Bontà, dell’Amore, di Dio e non va confusa con la ‘teologia’ che è il modo umano di presentare agli altri la propria fede”. Se è così, anche la Bibbia, pur originata dall’esperienza di ‘fede’ di vari profeti lungo secoli di storia, è

«un grande testo di teologia e non sempre la migliore. Chiedere l’assenso ad essa o su di essa è sempre ardito o assurdo. Il vero Dio non si ritrova nel Dio della Bibbia. È sempre il tutt’altro. Iddio non si confonde né con l’ebraismo né col cristianesimo. Qualsiasi verità affermata o imposta in suo nome è sempre relativa».

Se la fede (che è una «in tutti i veri credenti perché in qualsiasi modo si esprime, si formula, mira sempre a comunicare con lo stesso Essere che è l’ultimo e il primo, oltre il quale e al di sopra del quale non c’è nulla») non è nessuna delle tante “teologie” elaborate nelle varie culture umane, ancor meno può identificarsi con «la ‘religione’, il culto, i riti, le celebrazioni che possono coesistere, diceva Amos (5, 21-24), con la più radicale miscredenza».

 Le definizioni dogmatiche come compromessi conciliari

Se la fede non è accettazione letterale, pedissequa, acritica delle teologie proprie degli agiografi (gli autori, conosciuti o più spesso anonimi, dei testi sacri), a maggior ragione non è accettazione dei “simboli” – ossia delle formule dogmatiche che intendono condensare le dottrine ‘rivelate’ essenziali – emanati dai vari concili ecclesiali (da Nicea nel 325 al Vaticano II del 1963-1965). Tali sintesi delle ‘verità’ irrinunciabili per un cristiano sono frutto di compromessi fra fazioni teologiche, e non di rado gruppi di potere politico, di fronti opposti: non è un caso che le dispute cristologiche del concilio di Nicea furono risolte grazie all’intervento decisivo di un imperatore, Costantino, neppure battezzato; e che, alcuni decenni dopo (381), il concilio di Costantinopoli approvò il «simbolo niceno-costantinopolitano» per opera dell’imperatore Teodosio.  Dunque,

«l’appello ai “simboli di fede” può essere sempre pertinente, ma può risultare ambiguo, perché si fa ricorso a formule in sé e per sé sempre relative, a diciture che non hanno perso nulla della loro precarietà originaria e che allontanandosi nel tempo sono diventate sempre più astruse. L’esegesi dei testi conciliari, ammesso che [tali testi] possano avere un valore decisivo, è più ardua di quella dei testi biblici. Si può sempre dire che si tratta di tentativi per “capire la fede”, legittimi e rispettabili, ma non di “definizioni uniche e irreformabili”. Rievocano un’interpretazione, non la sua comprensione in assoluto».

Infondatezza biblica del dogma trinitario

Sempre secondo la scansione tematica del Catechismo della Chiesa cattolica, l’autore – concluse le questioni metodologiche preliminari – entra nel merito dei contenuti teologici affrontando «il problema dei problemi»: l’identità di Dio. E neanche qui può tacere il proprio stupore nel constatare come vengano proposte come ‘verità di fede’, irrinunciabili, delle mere tesi teologiche che resterebbero tali – dunque opinabili – anche se si trovassero nelle Scritture; e che, comunque, non vi si trovano neppure. Paradigmatico il caso del “dogma trinitario” (l’unica natura divina condivisa da tre persone: Padre, Figlio e Spirito Santo) che viene presentato come insegnamento biblico, laddove «in realtà le Scritture non suffragano il mistero trinitario. Sarebbe stato più semplice riconoscerlo in partenza, invece di lasciarsi andare in affermazioni categoriche o ripetere acriticamente frasi vetero- o neotestamentarie sulla cui portata attualmente troppi studiosi avanzano riserve».

Il silenzio sulla questione ecologica

 Uno dei primi attributi di Dio è il suo essere ‘creatore’. Ma quando la Bibbia ne parla in questi termini vuole dare informazioni ‘scientifiche’ o ‘filosofiche’ sulla costituzione dell’universo? Il Catechismo sembra insistere sull’impostazione medievale sulla «‘spiegazione’ cristiana delle origini del mondo e degli esseri che lo popolano», ignorando che – secondo l’esegesi più avvertita – la Bibbia è interessata, piuttosto, al presente: a illustrare l’atteggiamento che l’umanità deve adottare nei confronti dell’universo da «conoscere, rispettare e soprattutto amare». Con linguaggio contemporaneo diremmo che la preoccupazione degli autori biblici è l’ecologia, una tematica che «il nuovo Catechismo ha ignorato e non si vede il perché».  Così esso persevera nell’interpretare «il testo di Gen. 1, 27-28 (“domini la terra”) quasi come un imperativo a sfruttare o a piegare con tutti i mezzi e i modi la terra e gli esseri, dalle piante agli animali, ai comodi dell’uomo. “Re del creato” egli può costruire il suo impero e la sua felicità sui cadaveri dei suoi sudditi»: una concezione, insomma, che «oggi va eclissandosi a vantaggio di una visione cosmica in cui più che a soggiogare il creato l’uomo si sente chiamato a “servirlo”».

Provvidenza senza provvidenzialismo

Un essere umano responsabile della vita in tutte le sue manifestazioni storiche e cosmiche è anche esposto allo scandalo del male, del dolore, della sofferenza degli innocenti. Ortensio da Spinetoli trova dunque inopportunamente consolatoria la dottrina tradizionale della “divina Provvidenza” che il Catechismo ribadisce come se le nuove teorie scientifiche imperniate sull’evoluzione non ponessero «profondi enigmi (la lotta per la sopravvivenza, le forze centrifughe o dispersive, la refrattarietà, gli egoismi, ecc.) che non sono ancora chiariti». Da qui l’avvertenza di non identificare la “provvidenza” con “il provvidenzialismo”, con «l’idea di un Dio che tutto prevede e tutto dispone, persino il cadere delle foglie degli alberi e che tiene registrato il numero dei capelli di ogni uomo. Sono slogan che si possono ripetere, ma non si sa se illuminano o confondono le menti di coloro che si interrogano o interrogano sul perché del difficile cammino che ha la loro e la comune esistenza».

Angeli e demòni, personificazioni più che persone

Nella sua incessante lotta contro tutte le difficoltà della vita, l’essere umano è sostenuto da ‘angeli’ e ostacolato da ‘demòni’? Il Catechismo ribadisce la risposta affermativa tradizionale, senza neppure avvertire della possibilità che i passi biblici su questi “spiriti” (buoni e cattivi) vadano interpretati in senso non letterale. Per questo Ortensio da Spinetoli ritiene doveroso ricordare che

«non è solo la Bibbia a supporre la presenza di spiriti buoni nella vita umana e cosmica, ma è un bagaglio che ricompare in molte culture se non in tutte. La teoria degli spiriti del bene e degli spiriti del male è presente nella vita di ogni uomo e di ogni popolo. Ciò induce a pensare che si tratti di un bisogno, di un’esigenza dell’essere umano di avvicinare a sé la divinità, più che della reale esistenza e presenza di esseri intermedi»;

che si tratti di “personificazioni” più che di “persone”. Più precisamente: «di semplici “materializzazioni”, ovvero personificazioni didattiche, idonee a colpire più profondamente e più incisivamente i sensi e quindi l’intelligenza del credente».

L’inferiorità originaria della donna

«L’uomo è ancora il più grande mistero che la ricerca è chiamata ad affrontare. Darlo per risolto in partenza in base alle concezioni o categorie ebraico-bibliche è come risolvere il problema dei movimenti stellari in base alle affermazioni di un condottiero del XII secolo a. C. (cf. Gios. 10, 12-14)»

È vero che in questa nuova edizione del Catechismo della Chiesa cattolica

«non ci sono le solite prese di posizione contro l’evoluzionismo (la derivazione dell’uomo da specie “inferiori”), la poligenesi (l’origine dell’uomo da più coppie) o il polifiletismo (la provenienza da più rami, cespugli distinti), ma si poteva dire una parola a favore o di rispetto verso queste proposte, almeno parascientifiche, che gli alunni di tutte le scuole ascoltano abitualmente dai loro rispettivi professori di scienze naturali che parlano insieme, prima o dopo, agli insegnanti di religione. Se questi ultimi continuano a contrapporre la risposta ebraico-biblica del problema cosmologico o antropologico a quella, almeno più moderna e credibile, a cui è arrivato il tecnico, non si rende un buon servizio al giovane studente che sarà il cristiano di domani».

Una critica simile viene rivolta dal nostro autore a proposito della figura e del ruolo della donna. A suo parere, infatti, il Catechismo non ha sposato in blocco la visione biblica secondo cui (Gen. 2-3) la donna sembra risultare “inferiore all’uomo”, creata dopo il maschio per «colmare il vuoto di Adamo» (che è «soddisfatto nel vederla; ma di lei non si dice nulla; l’importante è che sia contento lui»), prima responsabile della disobbedienza ai voleri divini: non l’ha adottato, ma neppure l’ha esplicitamente contestato. Eppure «il nuovo Catechismo che è stato preparato e redatto nel periodo del femminismo e delle relative lotte per i diritti delle donne, anche all’interno della Chiesa, poteva spendere una parola di più sull’argomento».

La teologia contemporanea va rivalutando la presenza della donna inseparabilmente dalla rivalutazione della coppia maschio/femmina: ma «la teologia della coppia è appena accennata nel testo catechistico, non messa bene a fuoco, quasi un po’ meno di quanto faccia il lontano autore di Gen. 2, 18-23».

Il paradiso terrestre come progetto più che come memoria

Molte sviste, lacune e paradossi della teologia tradizionale – sostanzialmente riproposta dal Catechismo curato da Joseph Ratzinger – dipendono dall’ignorare una delle acquisizioni più illuminanti delle scienze bibliche contemporanee: i racconti su Adamo, Eva e il “giardino” non volevano essere narrazioni di ciò che è davvero avvenuto nel passato, bensì tentativi di interpretare i mali presenti, e perenni, dell’umanità e di proporre un modello utopico di convivenza da perseguire nel futuro.

 «La Bibbia – scrive Ortensio da Spinetoli – offre una versione incantevole dello stato originario dell’uomo. Uscito dalle mani di Dio egli è libero, onnisciente, saggio, equilibrato, impassibile, immortale, ma la visione che la paleontologia offre dello stato primordiale è ben diversa. La storia umana si confonde alle origini con quella dei bruti; l’uomo è semiselvaggio come la terra che lo ospita; ignora l’arte del vivere, il linguaggio, le altre agevolazioni che riuscirà pian piano e faticosamente a scoprire. Per la scienza i “progenitori” o i primi uomini sono da cercare tra il pitecantropo, il sinantropo o il neanderthalense. Per qualsiasi esemplare si opti si è ben lontani dall’Adamo biblico. Questi infatti non è l’uomo quando esce dalle mani di Dio, ma come il creatore vuole che egli in definitiva sia, ovvero diventi».

L’equivoco disastroso del “peccato originale”

Comunemente si ritiene che la dottrina del peccato ‘originale’ compiuto da Adamo su istigazione di Eva sia un cardine fondamentale della ‘fede’ cristiana. E in effetti predicazione e liturgia, arte e letteratura, filosofia e psicologia in tutte le culture cristiane sono state influenzate (almeno per contrapposizione dialettica) da questo ‘dogma’ che, secondo la celebre asserzione di Pascal nel XVII secolo, è in sé ‘incomprensibile’ (perché, infatti, ogni bimbo dovrebbe nascere ‘macchiato’ da una colpa commessa milioni di anni prima da un progenitore sconosciuto?), ma senza il quale resterebbe ‘incomprensibile’ la condizione umana sulla Terra. Ortensio da Spinetoli, esaminando con fine acutezza i due luoghi della Bibbia in cui solitamente si ritiene che venga trattato il “peccato originale” (Genesi  3, 1-24 e Lettera ai Romani 5, 12-21), dimostra che nel passo del Primo Testamento «l’autore non parla di ciò che è accaduto una volta nella vita o nella storia dell’uomo, ma di quello che accade nella storia di tutti i giorni e di tutti gli uomini, quindi non dell’ipotetica coppia umana ma dell’uomo in genere»; e che nel passo del Secondo Testamento non vi è asserito nessun nesso causale fra il peccato di Adamo e la condizione di dannazione universale proprio per le stesse ragioni per cui l’apostolo esclude un nesso causale fra la morte di Gesù e la salvezza universale.

L’autore della Lettera neo-testamentaria scrive: «Per la disubbidienza di uno tutti sono stati costituiti peccatori, così per l’ubbidienza di uno tutti saranno costituiti giusti» (5, 19). In forza di questo parallelismo è logico dedurre che come nessuno si salva se non replica liberamente l’obbedienza di Cristo, così nessuno si danna se non replica liberamente la disobbedienza di Adamo. Insomma:

«il rapporto che Paolo stabilisce tra ‘tutti’ e Cristo sembra sminuire più che rafforzare il rapporto di colpa fra il “primo uomo” e i suoi eventuali discendenti, perché se anche Gesù è il salvatore di tutti gli uomini non cambia ipso facto la loro situazione morale e spirituale: lo stato creaturale dei redenti. Non si può pertanto supporre che una tale efficacia o virtù l’apostolo l’attribuisca [in negativo] al gesto di Adamo».

Chi è stato davvero Gesù di Nazaret

Questo plesso di capitoli (12-15) è di una ricchezza così pregnante, e di una luminosità così sconvolgente, che meriterebbe una trattazione a parte (quale lo stesso autore ha offerto nel suo Gesù di Nazaret, La Meridiana, Molfetta 2005). Per limitarci all’essenziale, e forse ad ancor meno dell’essenziale, si può dire che qua l’autore di Bibbia e catechismo sintetizza la propria cristologia, mettendo in evidenza due o tre aspetti davvero decisivi. Il primo: per il Secondo Testamento Gesù è “figlio di Dio” non in senso ‘ontologico’ ma in senso ‘funzionale’; «più che nel piano dell’essere è tale nell’operare (Gv. 10, 32)». A lui, infatti, spetta questo titolo onorifico (diffuso nella tradizione biblica per indicare la tensione di profeti o di sovrani o – nei periodi più felici – dell’intero popolo ebraico ad operare in sintonia con i voleri divini) in quanto «colui che meglio di ogni altro ha espresso davanti agli uomini la sua carità, la comprensione, la misericordia verso i bisognosi, gli afflitti, i poveri, i malati, gli oppressi». Può considerarsi, simbolicamente o metaforicamente,

«l’incarnazione di Dio nel tempo, poiché attraverso le opere di Gesù, Dio si è fatto diretto protagonista della storia. Solo Gesù ha agito come Dio avrebbe agito se si fosse trovato ad operare direttamente in mezzo agli uomini. I teologi si sono provati a ribadire con categorie astratte (persona, ipostasi) la “filiazione divina” di Gesù, ma esse sono estranee alla mente degli evangelisti, che sono solo pastori d’anime, maestri di spirito e non dottori».

Dalla identità di Gesù detto il Cristo di Dio – dunque l’Unto, il Consacrato, il Prescelto, il Servo, l’Inviato di Dio – consegue un secondo aspetto: la fede in lui non è

«una adesione ad un sistema dottrinale o l’accettazione di particolari formule teologiche, bensì un modo pratico di comportarsi che ricalchi il suo. Gesù non è un maestro di pensiero, ma di vita. I veri cristiani, ossia i veri credenti, non sono quelli che parlano come Cristo, ma che sono impegnati a vivere come lui. La scienza di fede non è semplicemente la fede; l’una non coincide con l’altra. Si possono accettare come vere tutte le proposizioni del simbolo apostolico e le spiegazioni e le affermazioni del Catechismo e non essere credenti».

Chi tenta di diventare “un altro Cristo” può aspirarvi, realisticamente, «non tanto perché pensa come lui, ha idee rivoluzionarie sulla giustizia, sulla fratellanza, ma perché si sforza di attuarle in sé e attorno a sé».  Il biblista italiano sottolinea anche in questo volume un dettaglio sul quale l’attenzione di teologi e di predicatori non è solita soffermarsi:

«i veri credenti sono coloro che assistono gli ammalati, vestono gli ignudi, visitano i carcerati, aiutano i forestieri (Mt. 25, 3; 1, 46). Essi non avevano conosciuto Gesù, forse non avevano mai parlato con Dio, ma avevano seguito ugualmente la proposta, i suggerimenti del suo Spirito. Se la fede è comunione con l’Altissimo e la sua verità, essa si dimostra dai comportamenti che l’uomo assume, se sono identici a quelli di Dio o sono totalmente diversi. Sono questi che dimostrano la sintonia che la creatura ha con il creatore. Diversamente, se la comunione è apparente, e la consonanza operativa illusoria, tale è anche la fede».

Alla luce di questa nozione corretta di ‘fede’ si possono meglio interpretare delle osservazioni che Ortensio dissemina qua e là nella sua trattazione a proposito del rapporto fra ‘fede’ e ‘ragione’. Quando, ad esempio, scrive che «si crede senza che la mente possa offrire garanzie e prove; si crede perché si vuol credere, persino contro la ragionevolezza umana», la sua affermazione può essere intesa in senso irrazionalistico. E così sarebbe se la fede consistesse nell’accettazione, per opzione volontaristica, di tesi contrarie alla ragione umana ordinaria. Ma se la fede è «spingersi avanti, anche verso l’ignoto, verso le stesse frontiere del mistero» e, soprattutto, attraverso le azioni effettive, «un modo pratico di comportarsi che ricalchi» lo stile compassionevole e pro-attivo del Cristo, allora ogni sospetto di contraddizione svanisce. Come svanisce quando uno scienziato decide di sposare una donna: la sua decisione non è la conclusione di una indagine scientifica ipotetico-sperimentale, appartiene a un’altra logica. Se si mantiene fedele a questo patto matrimoniale anche in fasi di difficoltà; se esercita pazienza o perdono o cura faticosa, si muove in una sfera di vita in cui è coinvolto non in quanto scienziato. La fede è come il pane, la ragione come l’acqua: non ha senso concepirle in concorrenza. Personalmente eviterei espressioni come «si crede […] persino contro la ragionevolezza umana», a meno di precisare subito che ci si riferisce a ciò che – statisticamente – viene ritenuto “ragionevole”: l’eros, la passione artistica, la dedizione agapica hanno sempre qualcosa di folle, almeno agli occhi del “buon senso” moderato piccolo-borghese.

I midrashim sull’infanzia

Il Catechismo afferma che Gesù è stato «uomo perfetto» (nr. 520), ma – obietta p. Ortensio – «sarebbe forse stato meglio dire “Gesù è perfettamente uomo”». Come si concilia questa normalità, ordinarietà, della vicenda storica del profeta di Nazaret con i racconti del suo ‘miracoloso’ concepimento nel ventre di Maria e della sua altrettanto ‘miracolosa’ nascita? Qui l’autore riprende, in forma estremamente succinta, quanto dimostrato analiticamente nel saggio del 1967, ripubblicato nel 1976 e infine (dall’editrice Il pozzo di Giacobbe di Trapani) nel 2018, intitolato Introduzione ai vangeli dell’infanzia: nessuno dei due passi evangelici che riguardano l’inizio della vita di Gesù (Mt. 1, 18- 20 e Lc. 1, 34-35) ammette una «lettura in chiave storico-biologica» (che «lascia più problemi di quanti ne risolva») poiché non è stato originariamente redatto come «‘resoconto’ di un avvenimento», bensì come «una libera composizione letteraria», «un quadro didattico o una trattazione teologica». In questi racconti edificanti gli interventi straordinari di Dio sono continui e stupefacenti, come d’uso nella letteratura anteriore e contemporanea rispetto ai redattori neo-testamentari:

«la “teogenesi” ossia l’intervento di una potenza divina in sostituzione di quella umana era invocata nella nascita di eroi, di sapienti, di sovrani in varie “leggende” del mondo antico ma non si trattava di avvenimenti reali, di notizie dal vero bensì di forme di linguaggio per esaltare, giustificare le virtù, le qualità eccezionali di personaggi che uscivano dalla comune misura».

La teologia blasfema della morte riparatrice

Che Gesù Cristo sia l’unico Salvatore dell’umanità è un «assunto che tutti i manuali di teologia ripropongono e che il Catechismo fa proprio». Ma – osserva Ortensio – si tratta di una tesi teologica smentita dalle ricerche esegetiche moderne, più accurate e meglio attrezzate scientificamente rispetto agli approcci naif medievali:

«l’“unicità di Cristo” è un problema accademico, non reale; è teorico o teologico, non storico. Gesù ha fatto qualcosa o molto per tutti, ma non ha sostituito nessuno, di nessuno ha preso il posto; a ognuno spetta prendere il proprio, continuare l’opera che egli ha iniziato. [...] ‘Gesù salvatore universale’ è un grande messaggio, non una grande “verità”. Il messaggio è una provocazione a cambiare la storia; la verità è standard noematico che formalizza, acquieta e alla fine confonde le menti».

Secondo il Catechismo – come ripete la teologia tradizionale di tutte le Chiese cristiane – Gesù avrebbe ‘salvato’ l’umanità offrendo la propria vita in sacrificio riparatore al Padre, ‘offeso’ dal ‘peccato originale’ di Adamo: un’interpretazione che «lascia troppe ombre sulla santità di Dio (che si placa con il sangue di un innocente) e sull’azione di Cristo (che diventa sostitutiva di quella dei veri colpevoli»). La teologia della croce come effetto del volere divino ha giustificato secoli di dolorismo, di pessimismo, di pio autolesionismo:

«bisogna rinnovare il credo, la teologia, il modo di concepire Dio per comprendere la relatività di tutto il culto sacrificale che gli uomini hanno instaurato nei suoi confronti. Egli non chiede vittime o sacrifici, fa sapere per mezzo del profeta, ma il compimento della sua volontà, cioè un personale contributo nell’attuazione del suo disegno creativo e salvifico (cf. Os. 6,6; Mt. 7, 21-22)».

Dov’è Gesù oggi?

Dopo la crocifissione, secondo l’insegnamento tradizionale, Gesù sarebbe precipitato agli ‘inferi’, il terzo giorno sarebbe risuscitato per ‘apparire’ ai discepoli e, dopo quaranta giorni, sarebbe ‘asceso’ in cielo. Cosa hanno inteso trasmettere gli autori del Secondo Testamento con queste narrazioni immaginifiche, intensamente simboliche? Che il loro Maestro – un fallito dal punto di vista della storia – è entrato nella gloria divina: come tutti i giusti, prima e dopo di lui, è passato (nell’integrità del suo essere: «il corpo, l’anima, lo spirito») da «una condizione, dimensione esistenziale che finisce» in «un’altra, sino allora mai posseduta, che comincia e della quale nessuno che vive sulla terra sa nulla». Si tratta di un passaggio istantaneo: «Il momento della risurrezione coincide ovviamente con l’istante della morte. Una vita finisce, e un’altra comincia. Dove Gesù muore, emette il suo spirito, qui risorge, e da qui “riparte” per la nuova destinazione». Non si tratta, dunque, di ri-vivificare cadaveri:

«Gesù risorto è uscito da questo mondo (questo è il senso teologico della sua “pasqua”) e non può farvi ritorno nella dimensione e condizione esistenziale posseduta quando vi ci si trovava, perché allora non sarebbe “veramente risorto”, non sarebbe uscito dal mondo della corruzione e della passibilità». Se è così, «la resurrezione non è una parola magica, ma un programma di vita nuova, spirituale, celeste che tende a farsi breccia nel tempo. Vi credono tutti coloro che fanno compiere un passo avanti alla storia avvicinandola all’eternità. Forse sono molto di più di quanto si pensi indipendentemente dalle loro convinzioni e confessioni religiose».

Secondo la predicazione ordinaria – recepita senza obiezioni dal Catechismo del 1992 – il Cristo ‘risorto’ ritornerà “alla fine dei tempi” per “giudicare i vivi e i morti”. Questo annunzio, secondo l’autore di Bibbia e catechismo, è frutto di “un fraintendimento”, di un “equivoco”: «Gesù si è affaticato a far conoscere ai suoi la carità, la misericordia, il perdono, sempre, ovunque e verso tutti, ma i suoi hanno preferito continuare a insistere sul tema [vetero-testamentario] della giustizia o del Dio giusto aggiungendovi quello del Cristo giudice». Strano destino per «un profeta il cui primo impegno è stato quello di liberare gli uomini dall’oppressione dei propri simili e dalla paura dell’Essere supremo, che al suo cuore e alla sua mente si era rivelato solo un padre»! Da qui il giudizio severo sul «capitolo del Cristo giudice» che non sarebbe «tanto da modificare, correggere, attenuare», quanto «semplicemente da sopprimere»: «il terrorismo teologico ha ammaliato tutte le religioni» – forse sarebbe meglio dire: molte religioni – «ma fa meraviglia che si ritrovi anche in quella cristiana».

Lo Spirito Santo, il grande sconosciuto

Il nuovo Catechismo dedica molti paragrafi (dal 683 al 750) allo Spirito Santo per rivalutarne il rilievo di (terza) «persona della santissima Trinità». Nella Prima e nella Seconda parte della Bibbia non se ne parla mai in termini così tecnici. Nel linguaggio poetico, immaginifico, degli agiografi lo Spirito «designa la potenza creatrice e santificatrice di Dio. È lo stesso essere divino, la personificazione del suo agire nella storia, soprattutto della salvezza, che è per eccellenza la manifestazione del suo amore» Anche da questa angolazione, l’autenticità della fede si misura più sull’operatività del credente che sulla esattezza delle sue idee teologiche:

«Non occorre capire, meno ancora saper definire la forza che invade la mente e il cuore dell’uomo e si riflette nelle sue operazioni di bene; basta accoglierla e darle modo di agire. Il credente non è quello che sa parlare bene di Cristo, ma che cerca di vivere come lui, dando piena accoglienza alle pressioni dello Spirito. La fede nello Spirito è fede nel futuro del mondo e dell’uomo».

Quale Chiesa?

L’autore di Bibbia e catechismo nota una discrasia fra «il tema centrale del Nuovo Testamento», Gesù, e «il tema centrale del nuovo Catechismo», la Chiesa: ma questa centralità della ekklesia è per lo meno strana. Non solo perché questo termine «compare appena due volte nei vangeli, in pratica solo in Matteo (16; 18; 18,17)», ma soprattutto perché «la Chiesa nasce contro la volontà di Cristo, non nel senso che egli aborrisse la convocazione o l’assemblea dei suoi seguaci, la loro organizzazione e persino un’essenziale strutturazione, ma perché segnala un’evoluzione, che si è operata in senso contrario, alla fine proprio opposto, al suo volere e soprattutto alle sue precise indicazioni».

Infatti la Chiesa, che nelle prime formulazioni era “di Dio” o “di Cristo”, diventa molto presto «dei suoi presunti rappresentanti che la gestiscono, a quanto dicono, a suo nome, ma in realtà molto più a nome proprio. Quello che per Gesù era caso mai secondario o insignificante (l’eventuale strutturazione) diventerà presto essenziale». Così un movimento popolare di fratelli e di sorelle – ‘convocato’ (ek – kaleo) dall’impegno di realizzare il “regno di Dio” nella storia – si trasforma in una organizzazione sempre più rigida, di cui si può far parte solo in due maniere: «o come organi dirigenti o come membri subalterni, quindi o tra i gruppi scelti (chierici e religiosi) oppure come semplici laici». In riferimento a questa idea di Chiesa, si applica perfettamente «lo slogan modernista»: «Gesù ha annunziato il regno ed è nata la Chiesa». «La “deviazione” di fondo», a giudizio di Ortensio da Spinetoli, «l’equivoco più grave» non è consistito nella (inevitabile) trasformazione di un movimento in istituzione, ma nelle modalità di questa trasformazione che è avvenuta «con criteri opposti a quelli suggeriti da Cristo, anzi proprio con quelli che egli aveva riprovato. I cristiani non hanno guardato indietro al loro maestro, ma attorno, e hanno visto la comunità giudaica e la società ellenica strutturate piramidalmente (sommo sacerdote, sinedrio, popolo, oppure: arconti, consiglio, popolo) e hanno imitato l’una e l’altra insieme». Risultato (dal II secolo ad oggi):

«La comunità a cui Gesù aveva assegnato dei servitori [ministri], si è trovata invece alle loro dipendenze e quelli che erano stati designati come domestici, inservienti, erano diventati padroni e per di più o peggio ancora signoreggiavano in nome di Cristo, che aveva in orrore il dominio sui fratelli. Questa Chiesa così costituita non può dirsi rispondente alla volontà del suo fondatore o più semplicemente non può dirsi cristiana».

La madre di Gesù

«La catechesi mariana ha subìto una radicale evoluzione già nelle fonti neotestamentarie. Dal silenzio quasi assoluto dei testi più antichi (Atti, Lettere, Marco) si è passati alle più elevate trattazioni teologiche o panegiristiche dei credenti della seconda, terza generazione», trattazioni che hanno svolto la funzione di trampolino di lancio per la marea montante della mariologia cattolica sino ai nostri giorni. Ortensio da Spinetoli osserva, con approvazione, che «il nuovo Catechismo segna un restringimento d’interesse mariano, anche nei confronti del concilio Vaticano II, che pure segnala un grave ridimensionamento della mariologia tradizionale (LG 8). In un volume di circa ottocento pagine, quelle dedicate a Maria sono poco più di tre», forse come conseguenza delle «preoccupazioni ecumeniche» e del «dialogo interreligioso».

Se si rinunzia alla pretesa di conoscere il ruolo effettivo di Maria nella vicenda storica del figlio (ella «ha fatto poco o nulla nel corso della sua vita terrestre; è rimasta con tutta probabilità nella sua casa nazaretana, lontana da Gesù»), sulla scia dell’ignoto autore asiatico del quarto vangelo la si può considerare come figura simbolica altamente eloquente:

«Ai piedi della croce per Giovanni nasce la Chiesa; non ha un capo, ma una “madre”, e come componente tipico, il discepolo che Gesù ha amato. È un’immagine reale e ideale. La Chiesa di Cristo è una comunità familiare, e la madre di Gesù è il prototipo a cui si è invitati a guardare e a cui ispirarsi, perché ella riassume le sollecitudini che ognuno è tenuto ad avere per tutti, in modo speciale per chi è in difficoltà (“non hanno più vino”) o è in pericolo (sul patibolo)».

E dopo la nostra morte?

Gli autori delle Scritture ebraiche e cristiane

«garantiscono la sopravvivenza dell’uomo, ma non determinano le modalità. Rimangono indecisi davanti a una sopravvivenza della sola anima, fino alla risurrezione del corpo, o di uno stato di sonno, di incoscienza che finisce al momento della risurrezione. Ma per quanto il discorso biblico è incerto rimane sufficientemente annunziata la partecipazione di tutto l’uomo alla vita presso Dio nel mondo futuro».

Il Catechismo della Chiesa cattolica del 1992 propende per «uno “stadio intermedio” tra la morte e la risurrezione corporea» ma questa tesi della «sopravvivenza e sussistenza dell’anima indipendentemente dal corpo è gratuita, indimostrata e indimostrabile. Non è un dato rivelato, bensì una determinata concezione antropologica (v. il dicotomismo platonico). Si può ritenere vera, ma non si può imporre come tale a nessuno, tanto più in nome di Dio». Ortensio da Spinetoli ritiene più plausibile la tesi della «risurrezione dell’uomo con il suo corpo e la sua anima al momento della morte», esattamente come si crede che sia avvenuto per Gesù, “primogenito” di tutti i fratelli: una tesi che è stata «ritenuta un’eresia, una criptoeresia, ma attualmente tante remore vanno scomparendo», in sintonia sia con «la concezione biblica, che considera l’uomo un tutt’uno inscindibile» sia con «la scienza moderna» che, «giustamente, propende per un monismo antropologico».

Queste supposizioni riguardano la legittima curiosità intellettuale dell’umanità. Dal punto di vista religioso, spirituale, etico-esistenziale, ciò che importa è altro:

«la vita eterna è aperta a tutti: a quelli che la conoscono e l’aspettano, a quelli che la ignorano e non l’attendono, come a coloro che la negano, poiché non sono le concezioni o le convinzioni degli uomini a farla esistere, né sono le buone idee che si hanno a suo riguardo ad assicurarne il possesso, ma solo l’orientazione della vita, se avanza verso il mondo nuovo, favorendo il bene altrui o si attarda su quello vecchio, calpestando i diritti di tutti, eccetto i “propri”. Ma anche in quest’ultima eventualità, della perversione dell’uomo nel male, non è forse detto che la partita sia da ritenere definitivamente chiusa con il primo risveglio nel mondo nuovo».

 Infatti

«le pene dell’inferno sono forse annunzi che il cristiano ripete con troppa facilità o superficialità, soprattutto perché il più delle volte le applica agli altri […]. L’uomo può avere commesso i misfatti più orribili che si possano pensare, ma sono sempre piccola cosa, inezia in confronto dell’interminabilità della pena. Il “sempre e poi sempre” che i predicatori ripetono con tanta enfasi dovrebbe far orrore anche a Dio. Una così severa punizione, non si può non rilevare, è sempre spropositata e alla fine, si può aggiungere senza irriverenza, del tutto ingiusta. Essa non si addice soprattutto a Dio, massimamente alla sua bontà. L’inferno eterno non onora Dio, tanto più il Dio del Nuovo Testamento, che Gesù ha tenuto a far conoscere, pronto non all’ira ma solo al perdono».

La demistificazione dei sacramenti

In questa parte del volume Bibbia e catechismo l’autore si preoccupa soprattutto di due questioni. La prima è di contestare una concezione tradizionale, recepita aproblematicamente anche dal Catechismo del 1992, dei sacramenti come azioni efficaci automaticamente, per il solo fatto che sono messe in atto (ex opere operato): una concezione ignara del fatto che i sacramenti «segnalano straordinarie prestazioni da mettere in atto, ma se esse si danno per compiute e ci si appresta solo a riceverne i benefici, si finisce in un circolo vizioso». Se non è stato fatto o non si intende fare alcunché, da soli essi non segnalano altro che buone intenzioni. Ciò che non costa nulla o costa poco non può dare che poco o nulla.

La seconda questione è di esaminare in dettaglio, alla luce della problematizzazione della nozione stessa di ‘sacramento’, i “sette” sacramenti canonizzati dalla teologia cattolica (dal Medioevo in poi).

Battesimo:

«Farsi battezzare è porre segno visibile davanti a se stessi e agli altri, un’ipoteca sulla propria esistenza. Ma tutto rimane su un piano di opzioni e di propositi. Sarà la vita a rivelare se erano entusiasmi del momento, fantasie o decisioni concrete. Se così stanno le cose che significato ha o può avere battezzare gli infanti?».

Eucaristia:

«la partecipazione eucaristica presuppone nei presenti una volontà e capacità di bene a prezzo di qualsiasi sacrificio. Se manca questa seria intenzione è un gesto vuoto. La “cena del Signore” si realizza solo quando i partecipanti si sono impegnati o intendono impegnarsi, fino all’estremo grado (cf. Gv. 13, 1), a far propria la causa per cui Cristo è morto. Solo allora la “memoria” è vera e non puramente rituale».

Penitenza (o confessione):

«Il sacramento ha creato spesso l’illusione che fosse facile cambiare lo stato di peccato in quello di grazia chiedendo perdono a Dio. Non è che sia un gesto riprovevole ma alla fine superfluo, perché Dio stesso non può far nulla per modificare d’autorità lo stato d’animo dell’essere che lui stesso ha voluto libero e intelligente e rispetta tutte le sue scelte, buone e cattive. È nel potere dell’uomo orientarsi verso tutte le direzioni che ha davanti a sé; può avanzare verso una meta e verso quella contraria, secondo ciò che preferisce, artefice della propria felicità o infelicità».

Ordine sacro: in coerenza con la testimonianza del Maestro (la cui intenzione originaria «non è stata quella di sostituire il tempio e le istituzioni qui esistenti, ma di annunziarne la fine»), i primi apostoli «non sono dei sacerdoti, ma dei terapeuti, operatori di giustizia e di pace oltre che di promozione umana». È solo con il trascorrere dei decenni che si vanno strutturando all’interno delle comunità cristiane delle differenze di ruolo e solo dopo secoli si arriva a ritenere che una cerimonia sacramentale possa imprimere ad alcuni uomini (maschi!) un “carattere” ontologico indelebile.

Matrimonio:

«Se il sacramento è il segno visibile di una realtà invisibile, nel matrimonio cristiano l’amore di Dio, che non cade sotto l’osservazione e gli sguardi di nessuno, fa il suo ingresso nella storia attraverso i comportamenti di due persone che riescono ad amarsi».

Invece di attenersi a questo nocciolo essenziale,

«la predicazione della Chiesa, di cui il Catechismo è portavoce ufficiale, ha continuato e continua tuttora a conturbare la vita dei coniugi cristiani con suggerimenti o imposizioni che sanno ancora più di encratismo o gnosticismo, in una parola di puritanesimo platonico che di sincero incontro con il volere di Dio. La proposta divina, infatti, coincide più con la voce della coscienza o della natura che con quella dei teologi; bisogna ritornare a capirne il significato prima di gratuiti pronunciamenti al riguardo».

I comandamenti come proposte di liberazione

La terza e ultima parte di Bibbia e catechismo è dedicata a una rilettura critica del “decalogo” che – per evitare moralismi e giuridicismi – va considerato come esplicitazione di «un dialogo, che avviene, magari in sordina, nell’intimo dell’uomo, nella sua coscienza», al di fuori della quale «non c’è alcun altro parametro o giudice a cui riferirsi (I Cor. 8,7)».

Se «la coscienza è il faro interiore dell’uomo», è vero anche che «si offusca facilmente o si oscura del tutto, per questo va tenuta sotto attenta vigilanza. Essa non può essere rilasciata allo stato brado, ma va guidata. L’educazione della coscienza è l’apice della formazione dell’uomo, poiché non si tratta di acquistare una compostezza esterna, di attenersi a norme di galateo, ma di assumere una maturità di riflessione, di giudizio, una capacità di valutare il vero bene proprio senza andare a discapito di quello degli altri. Un lavoro di equilibrio sempre arduo, ma che si può, si deve raggiungere».

Le “dieci parole” bibliche vengono riproposte nel Catechismo del 1992 secondo la tradizione interpretativa cattolica che, pur avendo una sua legittimità, va letta nella consapevolezza che «parte sì dal vangelo, ma è condizionata dalle molteplici ipoteche sopraggiunte nel tempo: la tradizione patristica, le decisioni conciliari, pontificie, il peso dei teologi». Da qui la necessità di una continua “traduzione” del decalogo in considerazione delle «situazioni nuove che il cristiano è chiamato a vivere in una società pluralistica, multietnica e, ormai, planetaria».

Il primo e il secondo comandamento sono strettamente legati perché onorare Dio significa, in concreto, lavorare per l’attuazione del suo progetto di vita sull’umanità e sull’intero cosmo: «Dio antepone il bene dell’uomo al suo, se così si può dire, e non chiede a nessuno di preoccuparsi del contrario».  Il primo passo per amare il prossimo è non ucciderlo: «il nuovo Catechismo registra un grande passo avanti, rispetto al passato, nel rigetto delle guerre (nr.i 2307-2317)». Tuttavia lascia certi spiragli al «diritto di una legittima difesa», «armata s’intende (nr. 2308)». Inoltre «sembra non aver trovato convincenti le ragioni che dissuadono dalla pena capitale e la ripropone con le stesse motivazioni di sempre».

Nella riproposizione dei comandamenti riguardanti la vita affettiva e sessuale, «il misogenismo e il puritanesimo sono ancora presenti» e, nella misura in cui non vengono superati, il Catechismo, per quanto ‘nuovo’, non fa «un buon servizio a Dio, né alla comunità credente»: «l’ascesi tradizionale ha fatto dei santi, ma anche vari pazzi, molto spesso delle persone infelici, irrealizzate. Prospettare o progettare una esistenza angelica può apparire affascinante, ma è un fascino, un ideale che l’uomo non può permettersi perché non risponde alla sua natura e alle sue possibilità». Più che insistere su ciò che avviene nel segreto delle stanze da letto, la catechesi dovrebbe esplicitare i contenuti del divieto di “rubare”: il Catechismo del 1992 sollecita, meritoriamente, in questa direzione quando ricorda che «la destinazione universale dei beni rimane primaria (nr. 2403) – e aggiunge che – l’autorità politica ha il diritto e il dovere di regolare il legittimo esercizio del diritto di proprietà in funzione del bene comune (nr. 2406)».

La Bibbia: parola di uomo

A conclusione dell’evocazione, per quanto possibile sintetica, di alcuni passaggi più significativi dell’opera del biblista italiano orami scomparso, sarebbero possibili – anzi necessarie – molte altre osservazioni critiche. Mi limito a una di fondo. In tutto questo volume, come nel resto della sua produzione, egli tenta una duplice verifica: una certa tesi (del magistero ufficiale o comunque condivisa tradizionalmente dalla teologia cattolica) è basata su fondamenti biblici? Molte volte egli mostra che non è così e, dunque, scarta come opinabili, se non addirittura errate, certe asserzioni. Ma anche quelle che resistono alla prima cernita, e risultano conformi alle Scritture, vengono da lui sottoposte a una seconda cernita: sono esse “rivelazione” divina o interpretazione umana dell’agiografo?

«Il punto discriminante dell’esegesi è quello di stabilire quanto di soggettivo, di relativo, di personale, di secondario vi è nella parola che si chiama ed è di Dio». Un esempio è fornito dallo stesso p. Ortensio: la dottrina del “peccato originale” è insegnata dalla Bibbia? Un’attenta esegesi di Gen 3 e di Rom 5  lo esclude;

«ma anche se risultasse un autentico insegnamento biblico, cioè se la giusta interpretazione di Gen 3 e di Rom 5 fosse quella tradizionale, il problema non sarebbe automaticamente risolto a favore dell’esistenza del peccato originale, perché la supposizione che possa trattarsi di un’opinione personale dello Jahvista, ripetuta da Paolo, è sempre possibile e non può essere facilmente smentita».

La mia domanda: posto che «la parola di Dio non coincide sempre con le proposte o le interpretazioni dell’uomo che le trasmette», come faccio a distinguere l’una (la “parola di Dio”) dalle altre (“le interpretazioni” degli agiografi)? Ortensio da Spinetoli, almeno in questo volume, non chiarisce questo punto cruciale. Ma il problema gli è chiaro: scriverà infatti nel 2014 (l’anno prima della scomparsa) che, se nella Bibbia va distinto «ciò che funge da supporto e ciò che è il messaggio, la vera proposta divina», quest’ultima, però, «è sempre minima, il più delle volte nulla, nel caso sempre ardua da determinare» (L’inutile fardello, Chiarelettere, Milano 2017: 8).

In concreto, mi pare di capire, egli e i suoi colleghi biblisti più preparati e più liberi da condizionamenti disciplinari procedono grosso modo così: dall’insieme delle Scritture ricavano un’idea di Dio che ritengono ‘pura’, ‘degna’, plausibilmente divina e – sulla base di questo modello – contestano e scartano tutto ciò che trovano incompatibile con esso. Se davvero il metodo tacitamente seguito fosse questo, avremmo una (per me legittima) supervisione della ragione umana sulla Bibbia. Ma allora – è l’ipotesi cui mi sembra inevitabile pervenire – perché ‘credere’ che quella determinata idea di Dio, quel modello originario che serve da setaccio del grano dal loglio, sia dono sovrannaturale e non splendido frutto d’intuizione umana? Perché intestardirsi a definire “parola di Dio” (o “rivelazione” divina) quella costellazione di concetti (il Principio di tutto come Amore; gli infiniti mondi come estrinsecazione della sua Bellezza; la compassione dei viventi nei confronti dei viventi come legge universale…) che potrebbero benissimo essere stati prodotti da uomini e donne di forte spiritualità e di acuta intelligenza? Se la ragione umana è (la sola facoltà) capace di distinguere il messaggio divino dall’involucro umano non è forse perché, anteriormente, capace di creare quel messaggio così luminoso?

Forse il biblista marchigiano è pervenuto a conclusioni di questo genere: a ritenere che la Bibbia non è un libro inspirato dal Cielo – o lo è allo stesso titolo in cui lo sono stati i Dialoghi di Platone, il Corano o le liriche di Giacomo Leopardi. Non è un caso che, proprio a dieci anni dalla pubblicazione di Bibbia e catechismo, ha dato alle stampe un volume che egli stesso presenta come “appendice” al precedente per chiarirne meglio alcuni passaggi rilevanti. Ed è qui che scrive (abbandonando cautele diplomatiche più o meno necessarie) che

«si può sempre continuare a ripetere, nel corso della liturgia, al termine di una lettura biblica, ‘parola di Dio’, ma sapendo che si tratta di un’affermazione impropria e persino indebita. L’aver identificato la ‘parola di Dio’ semplicemente con la Bibbia ebraica o cristiana è stato causa di molteplici fraintendimenti, tutti a discapito della santità, bontà, sapienza divina. […] Occorre certo essere sempre pronti ad accogliere eventuali messaggi del cielo, ma non è richiesto di farsi confondere dalle chiacchiere del primo o dell’ultimo ciarlatano che può ritrovarsi nascosto nelle pagine della Bibbia, Nuovo Testamento compreso» (Bibbia parola di uomo, La Meridiana, Molfetta 2009: 23-24).

Dialoghi Mediterranei, n. 47, gennaio 2021

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Augusto Cavadi, tra i pionieri della filosofia-in-pratica contemporanea, già docente presso il Liceo “G. Garibaldi” di Palermo, è fondatore della Scuola di formazione etico-politica “Giovanni Falcone”. Collabora stabilmente con La Repubblica-Palermo. I suoi scritti affrontano temi relativi alla filosofia, alla pedagogia, alla politica, con particolare attenzione al fenomeno mafioso, nonché alla religione, nei suoi diversi aspetti teologici e spirituali. Tra le ultime sue pubblicazioni si segnalano: Il Dio dei mafiosi (San Paolo, 2010); La bellezza della politica. Attraverso e oltre le ideologie del Novecento (Di Girolamo, 2011); Il Dio dei leghisti (San Paolo, 2012); Mosaici di saggezze – Filosofia come nuova antichissima spiritualità (Diogene Multimedia, 2015); Peppino Impastato martire civile. Contro la mafia e contro i mafiosi (Di Girolamo, 2018).

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